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4.1 | 2013
Religion and development
Religion et développement

Sur la foi dans les Objectifs du Millénaire : réponse à Katherine Marshall

Philip Fountain
p. 53-60
This article is a translation of:
On Having Faith in the MDGs: A Response to Katherine Marshall (abstract)

Abstract

Dans ses commentaires pertinents et réfléchis de mon article, Katherine Marshall soulève un certain nombre d’objections importantes. Sa principale critique à mon égard semble néanmoins porter sur le fait que je n’ai pas écrit un article différent. Afin de clarifier les choses, mon intention n’était nullement de présenter une revue d’ensemble des travaux sur « la religion et le développement » (ce qui a déjà été admirablement accompli par Ben Jones et Marie Juul Petersen, que je cite dans mon article), ni de tenter de proposer une analyse systématique du corpus exhaustif de Katherine Marshall et de son évolution dans le temps, ni même de suggérer avec précision et force de détails des orientations à suivre dorénavant. Aussi utiles et précieuses qu’elles puissent être, aucune de ces tâches n’était visée par mes propos, même si certaines s’avèrent sans doute plus urgentes que l’argument que je défends. (…)

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Editor's notes

Les citations extraites d’ouvrages non francophones ont été traduites par nos soins.

Full text

1Dans ses commentaires pertinents et réfléchis de mon article, Katherine Marshall soulève un certain nombre d’objections importantes. Sa principale critique à mon égard semble néanmoins porter sur le fait que je n’ai pas écrit un article différent. Afin de clarifier les choses, mon intention n’était nullement de présenter une revue d’ensemble des travaux sur « la religion et le développement » (ce qui a déjà été admirablement accompli par Ben Jones et Marie Juul Petersen, que je cite dans mon article), ni de tenter de proposer une analyse systématique du corpus exhaustif de Katherine Marshall et de son évolution dans le temps, ni même de suggérer avec précision et force de détails des orientations à suivre dorénavant. Aussi utiles et précieuses qu’elles puissent être, aucune de ces tâches n’était visée par mes propos, même si certaines s’avèrent sans doute plus urgentes que l’argument que je défends.

2Mon but est davantage de questionner la façon dont le concept de « religion » est déployé dans les travaux sur le développement, en démontrant quelques problèmes flagrants dans l’usage que l’on en fait aujourd’hui. Je m’y emploie à travers deux mécanismes centraux : 1º en me référant à un vaste corpus de travaux spécialisés qui contestent la notion d’une « religion » générique, sans fondement historique et transnationale, et 2º en entreprenant une lecture attentive de la façon dont le concept est utilisé dans trois textes de référence. Fort de ces arguments, je conclus mon article en signalant (et rien de plus) quelques pistes de réflexion que j’estime des plus prometteuses.

3Le point crucial, c’est que ma préoccupation première ne se limite pas aux diverses simplifications excessives de la « religion ». Toute tentative d’en donner une définition (universelle) plus nuancée, complexe et sophistiquée, qu’elle soit substantialiste ou fonctionnaliste, passe à côté du véritable problème, lequel, par ailleurs, ne se résume pas non plus à la nature transnationale et sans fondement historique de telles définitions, même si celle-ci en fait bien partie. Mon argument est plutôt que toutes les définitions universelles de la religion soulèvent les questions du fondement de pareilles conceptualisations, des fins qu’elles entendent servir et de leur implication dans l’organisation, la gestion et la discipline des activités du développement. La politique est ainsi au centre de ma critique, et c’est sur la politique que Katherine Marshall et moi-même sommes le plus clairement en désaccord.

4Si la « religion » est autant contestée et suscite tant de questions complexes, c’est en raison de son immersion implicite, mais parfois aussi assez explicite, dans les classifications axiales qui structurent le monde moderne. Et ce phénomène n’est pas qu’une affaire d’imagination discursive et abstraite ; il est étroitement lié à certaines opérations institutionnelles, gouvernementales et juridico-politiques. L’usage contemporain de la « religion » dérive de sa (re)construction pendant les Lumières, lorsque le « sécularisme » lui aussi a été reconstruit pour être finalement assimilé à la « non-religion ». La religion universelle et le séculier sont indissociables en ce sens qu’ils se complètent mutuellement et doivent par conséquent être analysés l’un par rapport à l’autre. Or, une telle dynamique mérite la plus grande attention.

5Non pas parce que le développement serait en quelque sorte unique ou différent à cet égard, bien au contraire. La distinction entre religion et laïcité reste intimement associée à l’émergence, à la légitimation et au rayonnement mondial de nombreuses institutions et/ou courants dominants qui structurent les activités de la vie quotidienne à l’échelle de la planète. Il s’agit notamment de l’Etat-nation moderne (avec sa bureaucratie, ses contrôles de l’immigration, son arsenal juridique, ses impôts, ses politiques, son armée, etc.), du capitalisme consumériste mondial et de l’université contemporaine (y compris les études du développement). Or, il est évident qu’aucun de ces courants ou institutions n’est parvenu à écarter totalement la religion de leur milieu. Sous bien des formes, le christianisme, l’islam, le bouddhisme, etc., continuent d’imprégner l’ensemble de ces institutions et courants dont ils restent indissociables par leurs fortes implications. Il faudrait, pour purifier ces institutions et courants de pensée de tout aspect religieux, une définition homogène capable d’établir une démarcation claire en toutes circonstances et à tout moment. Or, pareille définition exhaustive nous échappe. En outre, la laïcité elle-même, comme je le souligne dans l’article, possède sa propre histoire que l’on peut faire remonter au déisme chrétien libéral (et peut-être à d’autres traditions également), toujours présent en toile de fond. Quoi qu’il en soit, l’établissement d’une distinction entre laïcité et religion a joué un rôle déterminant dans la structuration et la normalisation de ces institutions et courants (quoique non sans résistance ou subversion).

6Notre utilisation d’une « religion » générique, même dans ses interprétations les plus sophistiquées, est empêtrée dans cette politique. Le problème posé par le retour de la religion dans les études du développement, c’est que la laïcité disparaît du champ de vision ; reléguée au second plan, elle se retrouve par conséquent soustraite aux critiques. Les organisations et les idéologies laïques sont présumées être neutres, normales et universelles. Un constat d’autant plus déconcertant que l’usage de la religion est, comme je le suggère, profondément façonné par la logique laïque. Le fait qu’on ne porte pas une attention critique soutenue à cette logique donne la fausse impression d’assister à une simple description de la réalité alors que dans les faits celle-ci est soumise à l’imprégnation active d’une idéologie particulière.

7A la lumière de ce contexte, la question de savoir si les agences de développement peuvent ou doivent mobiliser le monde de la « religion », à laquelle tentent de répondre les spécialistes, me semble être intrinsèquement problématique. La profanation du développement qu’implique un tel discours – avec sa dynamique visant à obscurcir et à neutraliser la logique séculière et à homogénéiser la religion, et les interpolations passées sous silence des spécialistes dans ces exercices de démarcation – est politiquement chargée. L’objectif premier de mon raisonnement était donc de faire prendre conscience de cet aspect politique, insidieux dans la mesure où il semble en apparence apolitique, de manière à susciter des réflexions plus critiques chez les spécialistes du domaine et à instaurer un débat plus soutenu. Bien qu’il dépasse largement le simple cadre de mon article, cet argument sous-entend que les praticiens du développement, au même titre que les décideurs politiques, devraient réfléchir sur leurs propres présomptions à l’égard de la « religion », ainsi que sur la façon dont celles-ci influencent leurs engagements à la fois avec les donateurs et les organismes de soutien et avec les destinataires de leurs programmes. Cette réflexion ne mènera peut-être pas très loin, mais elle est le fondement sur lequel on pourra imaginer et réaliser d’autres solutions.

8Outre son désaccord avec moi sur les aspects politiques en jeu dans le débat sur la religion et le développement, Katherine Marshall formule également d’autres objections à l’encontre de mon raisonnement. Au lieu de répondre à chacune de ces critiques (relativement nombreuses), je m’attacherai ici à traiter celles qui me semblent les plus importantes, à savoir le choix sélectif des ouvrages de référence soumis à une analyse approfondie, un raisonnement prétendument poussé trop loin, l’incapacité de présenter une alternative viable à la « religion » et un ton hostile.

9Si dans l’article mon insistance sur certains textes semble sélective, c’est qu’elle l’est, et je ne prétends pas le contraire. L’approche que j’ai adoptée dans cet article nécessitait une lecture attentive d’un nombre limité de textes, rendant de ce fait toute sélection inévitable. Pour autant, les trois ouvrages de référence n’ont pas été retenus en raison de lacunes ou de défaillances particulières ou parce qu’il était facile de les discréditer, ni même pour leur nature moins « académique » par rapport à d’autres essais. Ces trois textes figurent parmi les plus importants et les plus influents dans ce domaine, et le sont toujours à ce jour. Cette éminence, à laquelle on peut ajouter leurs interprétations différentes de la religion, était l’occasion irrésistible de poser certaines questions pertinentes. Katherine Marshall propose d’autres ouvrages et auteurs de référence qui auraient également pu être analysés, y compris quelques-uns de ses travaux plus récents. Or, dans la mesure où sa propre réponse (qui à ce jour reste l’une de ses plus récentes publications) à mon article comporte un tableau qui lui-même homogénéise la religion, perpétue la distinction entre religion et le séculier et déploie la notion d’« organisations confessionnelles » comme un signifiant faisant en apparence sens, mon argument concernant le mythe des ONG religieuses dans Mind, Heart, and Soul me semble rester valable (et ce malgré une hausse notable de réserves).

10Cela étant dit, je ne saurais que trop recommander un examen attentif d’autres essais sur la religion et le développement, y compris ceux de Katherine Marshall, un exercice que je considère essentiel aux fins de corroborer, corriger ou contester mes arguments. La réponse de Katherine Marshall à mon article doit être vue comme une grille de lecture attentive de ses propres travaux et d’autres écrits sur le sujet et, en tant que telle, elle fait partie du débat plus large sur les (mauvaises) utilisations de la « religion ». Tout en étant moins optimisme qu’elle quant à la maturité de la réflexion sur la religion et le développement, je nourris l’espoir que des « conversations d’adultes » auront un effet bénéfique, valable et transformateur. Sur ce point, nous sommes entièrement d’accord. C’est pourquoi j’espère que cet échange suscitera de nouvelles contributions et que la conversation restera ainsi animée et mobilisatrice.

11Katherine Marshall se montre parfois très magnanime à l’égard de certaines parties de mon article, qui sont qualifiées de « raisonnables » ou de « sensées », en indiquant un certain nombre de positions communes que nous partageons. Une attitude néanmoins modérée par son impression persistante selon laquelle j’extrapolerais et irais fréquemment trop loin. Katherine Marshall est particulièrement préoccupée par ce qu’elle estime être ma méconnaissance des principaux acteurs du développement dominant, Banque mondiale, Fonds des Nations unies pour la population (FNUAP) et Objectifs du Millénaire pour le développement (OMD) y compris, qu’elle-même, par sa position unique de chercheuse et de participante « de l’intérieur », est plus à même que moi de décrire et d’éclairer. Je la rejoins totalement sur l’extrême complexité du développement. Loin de s’inscrire dans un projet cohérent, le développement obéit à diverses logiques, bien souvent conflictuelles ou contradictoires, qui défient toute idée de catégorisation simplifiée. Il faut souligner ce point essentiel qui permet de placer les enjeux que renferme l’examen critique du développement sur le même plan que ceux induits par l’examen de la religion. L’analyse de chaque domaine doit être attentive aux nuances, aux détails et aux complexités.

12Afin d’illustrer ce qu’elle considère de ma part comme une description erronée et « simpliste » du développement, Katherine Marshall en appelle à sa large expérience personnelle du domaine et à son vaste réseau de relations, qui agissent derrière le texte lui-même ou au-delà. Une correction totalement justifiée. Cela dit, mon analyse des trois ouvrages de référence (avec peu de renvois à d’autres écrits) cherchait à examiner le discours académique qu’ils véhiculent en tant qu’archives publiées et accessibles au public. (Le fait que mon article s’intéresse davantage aux études du développement qu’au développement en lui-même est une distinction qui a, semble-t-il, malheureusement échappé à l’attention de Katherine Marshall.) Ainsi, par exemple, lorsque le personnel du FNUAP s’interroge, comme je le cite d’après Mind, Heart, and Soul, sur le caractère « positif » d’un partenariat avec la « religion » et sur sa capacité à « gérer » pareil engagement, je persiste à affirmer qu’il est juste de considérer ceci comme révélateur d’une orientation résolument utilitariste à l’égard de la religion, indépendamment des intentions poursuivies par la direction de cette organisation. (Que ces intentions aient peut-être eu peu à voir avec ce qui s’est passé sur le terrain au Ghana est loin d’être anodin.) Dans la mesure où Katherine Marshall ne critique pas la lecture que je donne de son ouvrage, j’en déduis qu’elle est finalement moins préoccupée par mon interprétation que par la représentation que donne son ouvrage d’une politique culturelle complexe et contestée.

13Mon traitement des OMD semble la déranger particulièrement. Elle qualifie en effet mon analyse de ces objectifs de « caustique », « trompeuse » et inappropriée. Il faut dire que ma position sur les OMD n’est pas clairement établie dans l’article car ce n’est pas là l’argument central de mon raisonnement. Cependant, comme les OMD occupent une place primordiale dans la réponse de Katherine Marshall, permettez-moi de clarifier ma position. Je ne suis pas hostile à toutes les composantes des OMD, ni à tous ceux ou celles qui, à n’en pas douter, croient en toute bonne foi en leur droiture et en leur urgence. Les OMD offrent un tremplin utile à divers projets politiques de justice sociale dont certains emportent mon adhésion. Pour autant, cela ne les soustrait pas à mon sens à une critique morale, que ce soit dans leur formulation ou dans leur mise en œuvre. Voici pourquoi, à la question provocatrice de Katherine Marshall sur les OMD : « Qu’y a-t-il de suspect à vouloir diminuer de moitié la pauvreté, fortement réduire la mortalité infantile et maternelle, fournir de l’eau potable et combattre les épidémies ? », je répondrai en lui retournant les questions suivantes. Les OMD s’engagent-ils formellement à une redistribution financière (plutôt qu’à simplement rendre « l’endettement viable », selon la cible nº 15) ? Dénoncent-ils les guerres et exigent-ils une réduction drastique, avec des objectifs spécifiques, des dépenses militaires publiques (lesquelles, outre leur barbarie et leur pouvoir de destruction incontestables, figurent sans doute parmi les entraves les plus importantes aux investissements dans la santé et l’éducation) ? Supposent-ils la nécessité d’une croissance économique permanente (comme le suggère la notion ambiguë, pour ne pas dire l’oxymore, qu’est le « développement durable », formulée dans la cible nº 9) ? Quelle philosophie de vie et de bien-être est-elle poursuivie dans l’engagement de généraliser l’usage du préservatif et d’autres contraceptifs (comme le spécifient les indicateurs associés à la cible nº 7) ? Pourquoi l’« industrie pharmaceutique » et le « secteur privé » reçoivent-ils des mentions particulières (cibles nos 17 et 18) alors que les institutions financières islamiques et les réseaux caritatifs chrétiens, par exemple, ne se voient pas invités à pareille « coopération » ? Les aspects les plus importants de la vie peuvent-ils être mesurés, chiffrés et ciblés (comme le suppose la quasi-totalité des cibles et indicateurs données) ?

14Katherine Marshall prend le parti d’ignorer de telles questions pour nous encourager, au même titre que les « 192 nations » qui les ont ratifiés, à réaffirmer notre foi dans les OMD. Je suggère pour ma part que de nombreuses perspectives couramment définies comme « religieuses » (qu’elles soient associées à la théologie de la libération, au bouddhisme engagé, au pacifisme anabaptiste ou quaker, à l’écothéologie évangélique, à la théologie politique islamique ou au catholicisme romain conservateur, parmi bien d’autres) peuvent en réalité vouloir contester ces OMD sur la base de ce qui y est explicitement formulé comme de ce qui y fait défaut. J’avance que les OMD doivent être considérés comme un projet moral particulier d’intervention technocratique et ouverte aux marchés, ancré dans une logique séculière de salut conçu/concevable qui estime le bien-être de l’humanité chiffrable et gérable et qui privilégie les projets néolibéraux de croissance économique. Si cette interprétation ne saurait en aucun cas préconiser un abandon pur et dur des OMD, elle les inscrit au moins dans un débat constructif. Un objectif central de mon article est d’ouvrir de tels espaces au débat de manière à encourager l’articulation d’autres solutions. Je reste convaincu de la nécessité de ces espaces pour le processus de la justice sociale (lequel comprend l’examen de ce que cette notion englobe précisément). L’étiquetage de certaines visions comme « religieuses » par ceux qui veulent les inclure, les exclure ou demeurer dans l’ambivalence relève d’un mécanisme qui vise à museler les arguments des nombreuses autres positions divergentes. Car c’est en étiquetant certaines visions du monde (et pas d’autres) de « religieuses » que les OMD peuvent apparaître comme un projet exhaustif et universellement souhaitable pour libérer l’humanité. Un des « enseignements »-clés qui se dégage de mon article est précisément la suggestion que pareil étiquetage peut s’avérer inopportun et inutile.

15Katherine Marshall et moi-même sommes en franc désaccord sur la question de la nécessité de la « religion ». Elle voit en effet dans la « religion », même si elle le regrette, un « raccourci » inévitable et demande en tout cas « Quelle est l’alternative ? ». Avec cet argument, elle se place dans la digne lignée d’illustres prédécesseurs. Dans son ambiguë théorie sociologique générale de la religion, parue récemment, Martin Riesebrodt (2010) affirme à la fois la nécessité et la valeur de la « religion » en tant qu’outil analytique. De même, l’éminent philosophe Hent de Vries (2008, 98), dans l’introduction nourrie et qui fait autorité de Religion : Beyond a Concept, affirme que les efforts pour « débarrasser le monde de la “religion”, de ses approximations conceptuelles, de son hypocrisie morale et de son kitsch ne nous laissent finalement qu’avec de faux espoirs et des idoles nouvellement érigées, en d’autres termes, avec encore une autre […] mythologie, à l’instar du “mythe du donné” ou des transparences ultimes promises par la “démythologisation” ». S’il n’est pas question ici d’analyser en détail l’approche respective de la « religion » de Martin Riesebrodt et Hent de Vries, j’aimerais néanmoins m’arrêter brièvement sur trois points.

16Premièrement, les deux auteurs s’emploient à critiquer sans détour l’usage abusif d’une « religion » essentialisée et générique. Pour Martin Riesebrodt (2010, 11), la « religion ne relève pas d’un phénomène transhistorique qui serait sui generis et inhérent à l’espèce humaine ». Pour sa part, chaque fois qu’il utilise la notion de religion, Hent de Vries (2008) recourt aux guillemets ; en outre, il consacre une bonne partie de son introduction à examiner les problèmes que soulève la religion, qu’il finit par comparer à une tentative pour « se donner du courage » (« whistling in the dark », p. 97). Même si aucun de ces deux auteurs ne serait parvenu aux mêmes conclusions que moi, on imagine sans peine combien l’utilisation de la « religion » dans les trois textes que j’examine leur poserait problème.

17Deuxièmement, tous deux n’accordent étrangement que peu d’attention à l’action politique de la religion. Inutile de réitérer mes arguments sur ce point. Néanmoins, si, en reprenant la proposition de Jonathan Z. Smith (2004, 376)pour les Etats-Unis (qui pourrait être extrapolée à d’autres pays), « l’administration fiscale américaine [Internal Revenue Service] est, à la fois de facto et de jure, le premier définisseur et classificateur de la religion aux Etats-Unis », il faut alors que les débats académiques sur ce qui constitue la religion, et sur la possibilité d’une constitution universelle de la religion, prennent aussi en considération l’évolution de ces procédés de construction et de classification dans la bureaucratie, la politique et le droit.

18Troisièmement, l’hypothèse courante qu’il n’y a pas d’alternatives viables à la « religion » – hypothèse que partagent dans diverses mesures et pour différentes raisons Katherine Marshall, Martin Riesebrodt et Hent de Vries – fait preuve d’un manque flagrant d’imagination. Cela rappelle comment Margaret Thatcher martelait le slogan « Il n’y a pas d’alternative » (« There is no alternative » – abrégé en TINA) pour justifier la politique de libéralisme économique de son gouvernement. Certes, dépasser la « religion » pour imaginer d’autres approches n’est pas une tâche facile, et j’en conviens largement dans mon article. Cela n’ôte rien à la nécessité de s’interroger sur les véritables bénéficiaires de TINA (qu’il s’agisse de « religion » ou de libéralisme économique), et il est toujours moralement impératif de continuer à essayer d’imaginer d’autres moyens de percevoir et de structurer le monde. A ce titre, la proposition « TINA » est toujours déjà inappropriée. En outre, dans le passage cité plus haut, Hent de Vries réduit à tort le choix aux options binaires de poursuivre soit avec la « religion », soit avec la « démythologisation » (nihiliste et obscurantiste). Ce double choix entre religion ou rien relève de la simplification à l’extrême. L’incapacité à imaginer qu’un autre mythe puisse offrir de nouvelles solutions viables à l’épistémologie et à l’ontologie de l’Occident moderne laïque demeure un problème qu’il faut activement résoudre, au lieu de se borner à l’accepter comme une fatale et lugubre impasse à laquelle nous ne pouvons que nous résigner passivement.

19Pour ce qui est du ton employé, je dirais pour ma défense que bien trop de travaux de développement se lisent avec toute la subtilité esthétique d’une analyse du cadre logique. Loin de moi l’intention de paraître offensant, même si j’ai volontairement eu recours dans mes propos à des métaphores et à des expressions évocatrices dans le but de provoquer des réponses et de relancer le débat. S’il vaut toujours la peine d’écrire sur le développement ou la justice sociale, alors autant le faire avec passion et créativité, ce que j’aimerais voir plus souvent dans les études du développement.

20En rédigeant « Le mythe des ONG religieuses », je voulais stimuler le débat sur l’utilisation de la « religion » par les spécialistes du développement. Avec sa réponse sans détour à mes arguments, Katherine Marshall a relevé le défi en ouvrant le débat sur de nouveaux horizons prometteurs. Je ne prétends pas que mon article trouvera un écho chez tous ceux et celles qui étudient, enseignent et écrivent sur le sujet. Mais, s’il les encourage à élargir le champ de leurs réflexions concernant le cadre conceptuel qui nous sert à structurer le monde, et si, comme Katherine Marshall le préconise, nous réussissons ce faisant à avoir une « conversation d’adultes » sur les questions soulevées ici, alors j’aurai atteint mon objectif. La réponse de Katherine Marshall est donc justement ce que je recherchais, et je lui en suis extrêmement reconnaissant.

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Bibliography

Riesebrodt, M. (2010) The Promise of Salvation : A Theory of Religion, translated by S. Rendall (Chicago : University of Chicago Press).

Smith, J. Z. (2004) Relating Religion : Essays in the Study of Religion (Chicago : University of Chicago Press).

Vries, H. de (2008) « Introduction : Why Still “Religion” ? » in de Vries, H. (ed.) Religion : Beyond a Concept (New York : Fordham University Press), pp. 1-98.

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References

Bibliographical reference

Philip Fountain, « Sur la foi dans les Objectifs du Millénaire : réponse à Katherine Marshall »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4.1 | 2013, 53-60.

Electronic reference

Philip Fountain, « Sur la foi dans les Objectifs du Millénaire : réponse à Katherine Marshall », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4.1 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 25 September 2017. URL : http://poldev.revues.org/1307 ; DOI : 10.4000/poldev.1307

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About the author

Philip Fountain

Titulaire d’une bourse postdoctorale du Asia Research Institute de l’Université nationale de Singapour, Philip Fountain a obtenu son doctorat en anthropologie à l’Université nationale australienne en raison de son étude ethnographique poussée du Comité central mennonite en Indonésie. Il continue de s’intéresser aux alternatives chrétiennes à la pratique dominante du développement et à une déontologie/théologie du service.

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