Skip to navigation – Site map
4.1 | 2013
Religion and development
Religion et développement

Les dangers de l’implication : donateurs bilatéraux, organisations confessionnelles et développement international

Gerard Clarke
p. 83-100
This article is a translation of:
The Perils of Entanglement: Bilateral Donors, Faith-Based Organisations and International Development (abstract)

Abstract

L’interface entre foi et développement est devenue, depuis quinze ans, un trait important des discours et des politiques de développement. Même si une grande partie de la littérature récente la considère comme une évolution bienvenue et positive qui conduit à un engagement productif entre donateurs et groupes confessionnels, cette nouvelle interface constitue également un défi, tant pour les donateurs que pour les chefs religieux. Le présent article explore les initiatives récentes des donateurs européens bilatéraux en matière de collaboration avec les organisations confessionnelles, ainsi que les efforts des groupes confessionnels pour créer les conditions d’une collaboration productive. Il examine également certaines des controverses qui en résultent, et estime que les donateurs, tout comme les organisations confessionnelles, ont du chemin à parcourir pour créer les conditions et les mécanismes qui leur permettraient de mener ensemble une lutte efficace contre la pauvreté et l’exclusion sociale.

Top of page

Editor's notes

Les citations extraites d’ouvrages non francophones ont été traduites par nos soins.

Full text

Je remercie les personnes qui m’ont donné des informations et des conseils sur le sujet traité ici, parmi lesquelles Mike Battcock, Nikolai Hegertun, Jørn Lemvik, Joakim Molander, Eva Christina Nilsson, Michael Otto et David Renkama. Je suis, bien entendu, le seul responsable d’éventuelles erreurs de fait ou d’interprétation.

1. Introduction

1Il y a quinze ans, en 1998, l’ancien archevêque de Cantorbéry, George Carey, et l’ancien président de la Banque mondiale, James Wolfensohn, ont organisé une conférence au Lambeth Palace à Londres. Celle-ci réunissait des chefs religieux, des représentants des organisations donatrices et des activistes d’éminentes organisations confessionnelles, et avait pour objectif d’atteindre un « terrain d’entente dans la recherche de mesures durables pour lutter contre la pauvreté » (Carey et Wolfensohn, 2003, xi). Pour les donateurs, cela impliquait de passer d’une conception du bien-être déterminée par l’économie et largement matérielle à une conception pluridimensionnelle du développement qui tienne compte de l’importance de l’identité spirituelle et culturelle dans la vie des pauvres. Cela impliquait également une reconnaissance inédite de l’importance des groupes confessionnels en tant que prestataires de services sociaux dans les pays à faible revenu, et de la confiance des pauvres dans de nombreuses institutions religieuses. En tant que prestataires de services fiables, les organisations confessionnelles venaient fréquemment troubler les rapports qu’entretenaient traditionnellement les donateurs avec des institutions étatiques souvent faibles et inefficaces.

  • 1  Le premier amendement inclut la disposition selon laquelle « le Congrès ne fera aucune loi pour co (...)
  • 2  Selon le jugement, les textes de loi ou les politiques sont légaux lorsqu’ils 1º ont une visée laï (...)
  • 3  Malgré l’existence d’Eglises établies dans des pays tels que le Royaume-Uni, la Norvège, le Danema (...)

2Depuis cette conférence, l’interface entre foi et développement est devenue un trait important du discours sur le développement, et les donateurs multilatéraux et bilatéraux font tout leur possible pour consolider le dialogue et établir ou adapter des mécanismes de financement afin de sceller des partenariats avec les chefs spirituels et les organisations confessionnelles. L’interface entre foi et développement a alors fait l’objet de controverses, notamment parce qu’elle met en cause une caractéristique centrale du discours politique des démocraties libérales, la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Cette séparation est normalement associée aux Etats-Unis à la « clause d’établissement » du premier amendement de sa constitution1, mais elle existe également dans les démocraties libérales d’Europe de l’Ouest, y compris dans celles qui comptent des Eglises établies. La clause d’établissement dans la constitution des Etats-Unis empêche l’établissement d’une religion nationale par les autorités gouvernementales et est également interprétée comme une barrière au traitement préférentiel d’une religion plutôt que d’une autre. Elle n’interdit pas la collaboration de l’Etat avec les groupes religieux ni le financement des institutions religieuses. La Cour suprême des Etats-Unis a cependant limité les liens entre la religion et l’Etat. A la suite de l’affaire Lemon v. Kurtzman de 1971, qui a marqué un tournant aux Etats-Unis, ni le gouvernement fédéral ni les gouvernements des Etats ne doivent « s’impliquer excessivement » avec les institutions religieuses, ce qui pose des limites nettes au financement des organisations religieuses2. Le test de Lemon qui en a résulté (tel que précisé par la législation qui suivit) est également reflété, de manière implicite et parfois explicite, dans les juridictions européennes où les gouvernements sont traditionnellement méfiants vis-à-vis des institutions religieuses ou du financement de celles-ci3. L’interface entre foi et développement soulève ainsi la perspective d’implications complexes et potentiellement excessives entre les donateurs et les groupes religieux. Dans cet article, j’examine les diverses manières dont l’éventuel spectre d’« implications excessives » se manifeste des deux côtés de l’Atlantique, en comparant la politique du gouvernement américain et son impact sur l’Agence des Etats-Unis pour le développement international (USAID), et les politiques gouvernementales équivalentes et leur(s) impact(s) sur les donateurs officiels au Royaume-Uni, aux Pays-Bas, en Norvège et en Suède. Dans chaque cas, selon moi, les politiques nationales et les engagements gouvernementaux ont eu des répercussions substantielles sur les donateurs et leurs relations avec les organisations confessionnelles et les autres organisations de la société civile. Ainsi, tout en soutenant l’interface entre foi et développement, j’attire l’attention sur la complexité politique et les difficultés qu’elle entraîne.

2. Les Etats-Unis

3L’utilisation du terme « foi », et non du terme « religion », dans cet article reflète un discours sur le développement international fortement influencé, à son tour, par la politique américaine. Le terme « religion » se rapporte généralement aux valeurs, aux règles et aux pratiques sociales qui naissent de la croyance dans un être spirituel et suprême, codifiée dans un texte sacré tel que la Bible, le Coran ou la Bhagavad-Gita. Les grandes religions mondiales sont le judaïsme, le christianisme, l’islam, l’hindouisme, le sikhisme, le bouddhisme, le shintoïsme et le taoïsme (aussi appelées « religions du livre »). Le terme « foi », quant à lui, provient du développement des Eglises évangéliques et pentecôtistes américaines, qui se sont détachées des dénominations protestantes traditionnelles, et de la montée des sectes américaines modernes comme l’Eglise de scientologie. Hors des Etats-Unis, la « foi » englobe également les philosophies politiques intégrant des éléments spirituels forts, tels que le confucianisme ou le mouvement rastafari, les systèmes de croyance liés aux sociétés traditionnelles, comprenant le shamanisme, le mysticisme ou l’animisme, et des mouvements « religieux » ou quasi religieux comme par exemple les Eglises indépendantes africaines (Clarke et Jennings, 2008, 5).

4C’est aux Etats-Unis que la collaboration du gouvernement avec une myriade d’organisations confessionnelles a mis pour la première fois à l’épreuve les principes établis de la séparation de l’Eglise et de l’Etat dans le contexte de la politique de développement international. Après l’élection de Ronald Reagan en 1980, la politique américaine a connu un véritable séisme lorsque les dénominations chrétiennes traditionnelles se sont vues supplantées par l’essor exponentiel des congrégations évangéliques et pentecôtistes, et par l’émergence d’une droite chrétienne distincte. Lui-même chrétien né de nouveau (évangélique), Ronald Reagan a mobilisé la droite chrétienne pour soutenir sa politique intérieure et étrangère, et plus particulièrement son opposition au communisme, avec des conséquences spectaculaires. Par exemple, en 2003, on estimait que les évangéliques représentaient 43 % de l’électorat américain (Waldman, 2004), ce qui traduisait un éloignement notable des dénominations chrétiennes traditionnelles pour se tourner vers une forme de foi plus fervente et idéologiquement de droite. Aux Etats-Unis, la droite chrétienne a été influente dans l’adoption de la législation qui guide la politique étrangère américaine. Cette influence s’exerce en partie par le biais de leaders charismatiques bénéficiant d’un large accès aux médias, mais ce sont les organisations représentant les milliers de congrégations évangéliques et pentecôtistes qui forment un rempart vital. L’Association nationale des évangéliques (National Association of Evangelicals – NAE), par exemple, qui comptait 30 millions de membres en 2005 contre 2,6 millions dans les années 1980 (NAE, 2009), est devenue un participant important dans les débats sur la politique américaine de développement international.

  • 4  Selon cette doctrine, les gouvernements fédéraux et de l’Etat n’ont pas le droit de financer des o (...)

5La séparation traditionnelle entre l’Eglise et l’Etat dans la politique publique des Etats-Unis a été érodée par les dispositions dites du Charitable Choice de la Loi sur la réforme de la protection sociale (Welfare Reform Act) de 1996, qui ne permettent plus aux représentants du gouvernement de refuser aussi facilement un financement aux organisations qui associent prestation de services et activité ouvertement religieuse. La séparation a été encore brouillée par l’Initiative confessionnelle et communautaire (Faith-Based and Community Initiative), une série de décrets présidentiels émis par le président George W. Bush en 2001 qui ont ébranlé la doctrine du « largement sectaire » (pervasively sectarian)4 précédemment soutenue par la Cour suprême des Etats-Unis. Cette initiative a eu des conséquences importantes pour la politique américaine de développement international. En décembre 2002, le décret présidentiel nº 13280 a créé un nouveau Centre des initiatives confessionnelles et communautaires (Centre for Faith-Based and Community Initiatives) au sein de l’USAID, conçu pour assurer que les dispositions des décrets précédents se reflètent dans la politique de l’USAID. Suivit une nouvelle réglementation de l’USAID sur la « participation des ordres religieux aux programmes de l’USAID », entrée en vigueur en octobre 2004 (USAID, 2004b). Ces règles ont radicalement transformé la politique de l’USAID sur l’engagement des organisations confessionnelles.

  • 5  Bien qu’elle n’ait pas porté sur l’USAID, une étude du Government Accountability Office (GAO) sur (...)

6Selon les anciennes réglementations, les organisations religieuses engagées dans des pratiques discriminatoires ou sectaires ne pouvaient prétendre aux subventions du gouvernement. Les nouvelles règles, quant à elles, interdisent à l’USAID de discriminer les organisations qui associent développement ou activités humanitaires et « activités religieuses par nature », telles que le culte religieux, l’instruction religieuse ou le prosélytisme. Les activités financées par l’USAID doivent, ostensiblement, être séparées « dans le temps ou dans l’espace » des « activités religieuses par nature », mais des critiques se plaignent de ce que ces distinctions soient, en pratique, plutôt floues5. Les nouvelles règles, par exemple, empêchent toute discrimination contre les organisations qui fournissent des services sociaux dans un cadre religieux (comme un bâtiment caractérisé par une iconographie religieuse) ou qui utilisent des pratiques discriminatoires dans le recrutement de leur personnel (c’est-à-dire qui réservent les emplois salariés aux membres ayant une obédience religieuse donnée). Cela signifie, en pratique, que les bâtiments financés par l’USAID pour la prestation de services sociaux peuvent également être utilisés (mais pas au même moment) pour des « activités religieuses par nature ». De la même façon, même si les organisations confessionnelles ne peuvent faire de discrimination envers les non-croyants dans le cadre de la prestation de services financés par l’USAID, elles n’ont pas l’obligation d’expliquer que les non-croyants peuvent profiter de ces services au même titre que les croyants. Outre les critiques générales à l’encontre de l’Initiative confessionnelle et communautaire de 2001, la nouvelle réglementation de l’USAID a provoqué d’autres préoccupations du fait qu’elle suggère que des normes juridiques moins strictes que celles qui sont applicables aux programmes mis en place sur le sol national pourraient s’appliquer à l’aide étrangère (USAID, 2004b, 61718, n. 2).

  • 6  Selon la « politique de Mexico » promulguée en premier lieu par le président Ronald Reagan en 1984 (...)

7Ostensiblement conçue pour niveler le traitement des organisations laïques et religieuses, la réglementation de l’USAID de 2004 a fait pencher la balance en faveur de ces dernières puisque les ONG américaines ou étrangères qui fournissent des informations sur l’avortement (et qui sont, par définition, très majoritairement laïques) ne pouvaient plus prétendre aux financements de l’USAID sous les deux mandats de George W. Bush6.

8A ce jour, le président Barack Obama s’est montré circonspect dans le traitement de l’Initiative confessionnelle et communautaire de son prédécesseur (avant d’entrer en politique, il militait au sein d’une communauté religieuse). Au milieu de 2008, alors qu’il était en pleine campagne pour la présidence, il a promis d’étendre les initiatives confessionnelles s’il était élu, tout en promettant également des évaluations plus strictes (Gilgoff, 2009). Après son élection, il a instauré le Bureau de la Maison-Blanche pour les partenariats confessionnels et de voisinage (White House Office of Faith-Based and Neighbourhood Partnerships), renommant ainsi le premier bureau établi par George W. Bush. Simultanément, il a promis d’étendre le mandat du bureau afin que celui-ci, au-delà du soutien apporté aux organisations offrant des services sociaux, puisse inclure des efforts en vue de réduire le nombre d’avortements, de promouvoir une parentalité responsable et d’engager les chefs religieux du monde entier dans un dialogue interconfessionnel (Gilgoff, 2009). Le président Obama n’a cependant pas accédé à une demande essentielle de ses partisans libéraux, soit le retrait du décret présidentiel ou de la disposition sur le recrutement de personnel en fonction de la religion (cette règle évoquée plus haut qui autorise les organisations confessionnelles à faire preuve de discrimination dans leurs pratiques de recrutement). Cela concerne les organisations confessionnelles travaillant dans le développement international. L’ONG américaine World Vision, par exemple, qui est la plus grande ONG internationale œuvrant dans le développement international (Clark, 2003, 133-136), est issue d’une tradition protestante évangélique et a été accusée, par le passé, de prosélytisme dans le cadre de ses activités de développement (Bornstein, 2002). World Vision a été un fervent supporter de la règle de recrutement en fonction de la religion (Gilgoff, 2009) que le gouvernement Obama n’a pas, à ce jour, abrogée, risquant ainsi l’opposition des libéraux et des partisans de la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Le gouvernement Obama n’a pas non plus abrogé la réglementation de l’USAID sur la participation des groupes religieux à ses programmes, ce qui a provoqué une inquiétude supplémentaire. Le président s’est cependant exprimé en faveur du mariage des homosexuels, de l’égalité des droits pour les homosexuels et de la loi radicale sur la santé surnommée Obamacare, soit la Loi sur des soins abordables (Affordable Care Act) de 2010, qui exige de tous les employeurs, y compris les institutions religieuses, qu’ils fournissent une couverture sociale incluant la stérilisation, les abortifs et la contraception (Kellner, 2012). Cette politique, qui s’applique aussi aux ONG américaines travaillant dans le développement international, a suscité l’hostilité de la droite chrétienne, y compris de leaders et d’organisations d’importance, dans les débats en cours sur la nature du soutien américain au développement international.

3. Le cas de l’Europe de l’Ouest

9La situation de la religion et de la politique de développement en Europe est sensiblement différente, en partie du fait que, à l’inverse des Etats-Unis, les dénominations évangéliques et pentecôtistes n’ont supplanté les Eglises protestantes (ou catholiques) que dans une bien moindre mesure. Cela engendre des politiques différentes. Contrairement aux décrets présidentiels obligatoires et aux règles subsidiaires typiques des Etats-Unis, les donateurs d’Europe de l’Ouest ont créé une panoplie de mécanismes pour dialoguer avec les organisations confessionnelles et, dans certains cas, ont recouru à l’exhortation dans le but de transformer leurs relations avec ces organisations. Au début du millénaire, par exemple, certains donateurs ont mis les organisations confessionnelles au défi de s’engager plus activement dans la lutte contre la pauvreté dans le monde. En plus de la Banque mondiale (dont traite Jeffrey Haynes dans ce volume), l’appel est venu principalement de Clare Short, ministre britannique du Développement international entre 1997 et 2003 et participante active au dialogue lancé par James Wolfensohn et George Carey. En 2002, elle a exhorté les chefs religieux à assumer un rôle plus important dans la lutte contre la pauvreté dans le monde en préférant le terrain de la justice à celui de la charité et en travaillant au maintien de la responsabilité politique des gouvernements face à leurs électeurs : « Les groupes confessionnels doivent aller au-delà de la charité. […] La vraie charité est la justice. Nous devons mobiliser ce noyau d’enseignements moraux qui constitue le cœur de chacune des grandes religions mondiales : que la vie doit être juste et équitable, et que tous les êtres humains méritent le respect et la possibilité d’apprécier leur humanité et de pratiquer leur spiritualité. […] Les groupes confessionnels des pays riches doivent, au moins en partie, relever le défi d’embrasser des ambitions plus élevées, de convaincre ces pays de soutenir les bonnes politiques, de dépenser l’argent à bon escient » (Short, 2003, 8-9). Selon Clare Short, si les organisations confessionnelles s’adaptaient ainsi, en s’engageant davantage dans les débats de politique publique, en s’intégrant mieux dans les alliances et les réseaux nationaux et internationaux en faveur des pauvres et en représentant plus activement les électorats religieux, il y aurait un énorme potentiel de changement catalytique positif (Short, 2003).

  • 7  Entretiens anonymes avec des représentants d’organisations confessionnelles au Royaume-Uni.

10Le message du Département britannique du développement international (Department for International Development – DFID) était à la fois sévère et séduisant : les donateurs recherchaient activement le dialogue et les partenariats avec les organisations confessionnelles, mais celles-ci devaient s’adapter pour jouer les rôles que l’on attendait d’elles. Pour certains chefs religieux, cette admonition était déplacée : de nombreuses religions ont longtemps cherché à obtenir « justice » pour les pauvres, ce qui comprend, entre autres, l’avancement matériel. A leurs yeux, la promotion trop acharnée du libre-échange à laquelle se livrent la Banque mondiale et les autres donateurs opprime les pauvres autant qu’elle les aide7. Ce message a également compliqué les relations avec les organisations confessionnelles qui souhaitent conserver leur autonomie et éviter toute cooptation par les agences donatrices. Des recherches confirment certaines des préoccupations des organisations confessionnelles et suggèrent que les donateurs rencontrent eux aussi des difficultés pour devenir des « agents de transformation » équivalents, capables d’exploiter le potentiel des groupes confessionnels à devenir des acteurs transformatifs du développement international. Par exemple, des entretiens menés en 2004 et en 2005 avec des représentants du DFID révèlent une scission importante entre ceux qui souhaitent exploiter l’énergie morale des groupes confessionnels pour soutenir les Objectifs du Millénaire pour le développement (OMD) et ceux qui s’inquiètent de l’érosion apparente de la laïcité traditionnelle du DFID et de la séparation conceptuelle de l’Eglise et de l’Etat sur laquelle elle reposait (voir Clarke, 2007). Parmi les sceptiques à l’idée d’une collaboration plus importante avec les organisations confessionnelles, certains craignaient l’implication du DFID dans des programmes sectaires ou sources de divisions. Ils avançaient que l’identité spirituelle des pauvres ne devait pas être privilégiée par rapport à leur myriade d’autres identités et que l’affirmation des identités de classe ou de genre, par exemple, offrait un potentiel d’autonomisation plus élevé. Certains mentionnaient une croyance selon laquelle la foi est inséparable de la culture, et qu’il est donc difficile de l’isoler de manière utile. D’autres représentants soutenaient que la religion organisée promeut l’exclusion sociale, en relevant que la plupart des religions mondiales, par exemple, ont joué un rôle essentiel dans la codification sociale des rôles masculin et féminin, au détriment des femmes et des filles.

11Bon nombre de ces préoccupations sont soulignées par Amartya Sen, Prix Nobel et l’un des principaux philosophes du développement. Ardent défenseur de la laïcité (fortement influencé par les conflits interreligieux qui ont jalonné l’histoire de l’Inde depuis l’indépendance), Amartya Sen s’en est pris avec virulence à la « catégorisation religieuse » et à l’analyse confessionnelle des personnes et des lieux (2007, 93). « Cette approche politique centrée autour de la religion, déclare-t-il, ainsi que les politiques institutionnelles qu’elle a générées – que de fois n’a-t-on pas entendu les journalistes affirmer : “Le gouvernement rencontre aujourd’hui les leaders musulmans, cette étape cruciale devant renforcer le front uni contre le terrorisme” – a eu pour effet de renforcer la place des autorités religieuses tout en minimisant celle des institutions et des mouvements non religieux » (p. 114). Il n’y a cependant pas de raison intrinsèque pour laquelle la collaboration avec des groupes confessionnels et des chefs religieux réduirait nécessairement l’importance des institutions et des mouvements non religieux. Le défi est donc, pour les donateurs, de s’assurer que les institutions religieuses appréciées des pauvres et qui les lient à des institutions donatrices souvent lointaines ne soient pas marginalisées par un discours de donateurs laïques imprégné d’un système de valeurs complexe et difficile à comprendre. Dans une élégante riposte à Amartya Sen, Kwame Anthony Appiah a par exemple écrit sur le besoin urgent « d’idées et d’institutions qui nous permettront de vivre ensemble comme la tribu globale que nous sommes devenus » (2006, xiii). Fils d’un ancien de l’Eglise méthodiste du Ghana, il parle de la société comme d’un « miroir brisé » dans lequel « chaque éclat reflète une partie d’une vérité complexe de son point de vue particulier » (p. 8). Le résultat « est que l’on trouve des morceaux de vérité […] partout et la vérité entière nulle part », et notre plus grande erreur est « de penser que notre propre petit éclat peut refléter le tout » (p. 8). Ce défi global sert néanmoins de cadre pour élaborer des défis opérationnels plus spécifiques.

4. Les codes de conduite

  • 8  Plus tard, la Charte humanitaire et les standards minimums de l’intervention humanitaire du Projet (...)

12Un défi essentiel qui se pose aux donateurs comme aux organisations confessionnelles est d’aller au-delà des déclarations générales vers des engagements spécifiques pouvant prendre la forme des codes de conduite mis en place dans d’autres secteurs de la politique de développement. Le code de conduite de la Croix-Rouge (FICR et CICR, 1994), par exemple, régit les activités des institutions humanitaires non gouvernementales (IHNG) répondant aux crises humanitaires naturelles et d’origine humaine8. Il est important de noter que quatre des huit promoteurs du code sont des institutions confessionnelles et que les quatre autres sont laïques, ce qui symbolise le lien concret entre discours confessionnel et discours laïque dans le contexte de l’intervention humanitaire. Le code impose des obligations aux institutions confessionnelles et aux donateurs laïques qui apportent une grande partie de leur financement. Les groupes confessionnels doivent fournir une aide humanitaire de manière impartiale et non discriminatoire, c’est-à-dire en fonction des besoins et non des croyances. Les parties au code prennent l’engagement suivant : « En aucun cas nous ne lierons la promesse, la fourniture ou la distribution de l’assistance à l’adhésion à des convictions politiques ou religieuses déterminées ou à leur acceptation » (FICR et CICR, 1994, art. 3). Il est important de noter, cependant, que le code n’interdit pas d’utiliser l’aide pour poursuivre les objectifs prosélytes d’organisations qui associent évangélisation – répandre la parole de Dieu et chercher à convertir des individus à leurs croyances – et service humanitaire.

13Ce point précis est toutefois traité dans un accord important conclu en 2011 après cinq ans de négociations prolongées entre le Conseil œcuménique des Eglises, le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et l’Alliance évangélique mondiale, trois organisations leaders représentant les principaux courants du christianisme occidental. Dans Le témoignage chrétien dans un monde multireligieux : recommandations de conduite (COE et al., 2011), les parties placent le concept de « témoignage chrétien » au cœur du concept traditionnel de « mission » (annoncer l’Evangile aux autres), offrant ainsi des arguments théologiques aux organisations chrétiennes et à leur personnel pour travailler avec les personnes d’autres confessions sur la base du respect mutuel. Selon ces recommandations, « les chrétiens doivent continuer à construire des relations de respect et de confiance avec les fidèles des autres religions, de manière à faciliter une plus grande intercompréhension, la réconciliation et la coopération dans l’objectif de l’intérêt commun » (COE et al., 2011, principe 12). Fait significatif, le document cherche à supplanter ou à amoindrir le rôle de la conversion dans l’activité missionnaire contemporaine, en suggérant que la conversion est l’œuvre de Dieu, et non de ses serviteurs : « Les chrétiens affirment que s’ils ont pour responsabilité d’être témoins du Christ, la conversion est en dernier ressort l’œuvre de l’Esprit Saint […]. Ils reconnaissent que l’Esprit souffle où il veut de telle sorte qu’aucun être humain ne le contrôle […] » (COE et al., 2011, « Une base pour le témoignage chrétien », point 7). De cette façon, il répond non seulement à l’une des principales préoccupations des organisations donatrices quand il s’agit de financer des organisations de confession chrétienne – à savoir que les fonds publics ne doivent pas être utilisés à des fins de conversion – mais également à l’argument de certaines organisations missionnaires selon lequel il est difficile, en pratique, de distinguer développement et activité missionnaire.

  • 9  Voir, par exemple, l’article 18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques(HCD (...)
  • 10  Dans plusieurs pays d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient et dans certaines régions d’Asie du Sud, (...)

14Les recommandations engagent également les chrétiens à défendre le pluralisme religieux et à lutter contre les persécutions antireligieuses : « Quand une religion, quelle qu’elle soit, est manipulée à des fins politiques, ou quand une religion est l’objet de persécutions, les chrétiens sont appelés à rendre un témoignage prophétique dénonçant ces actions » (COE et al., 2011, principe 7). Ici, le document vient étayer un principe-clé du droit international des droits humains – le droit à la liberté de religion et à l’absence de contrainte dans l’exercice de ce droit9 – mais, ce faisant, il plonge les organisations au cœur des conflits politiques dans les cas de pays tels que le Pakistan, l’Irak, la Syrie et l’Egypte où les chrétiens et d’autres minorités religieuses sont persécutés ou sont la cible de violences10. Certains donateurs veulent faire entendre leur voix sur de tels sujets, surtout ceux qui travaillent dans des Etats fragiles, en situation de crise ou affectés par des conflits, où la religion et la culture sont habituellement d’importantes variables sociales, mais d’autres se dérobent, considérant que ces préoccupations sont extérieures à leur objectif de diminution de la pauvreté dans les pays à faible revenu.

15Par ailleurs, le document met en garde contre l’abus de pouvoir dans le témoignage chrétien. Il indique, par exemple, que les missionnaires ne peuvent avoir recours à la « supercherie » ni à des « moyens coercitifs » dans leur activité missionnaire. Cette déclaration répond à une préoccupation des sociétés non chrétiennes selon laquelle un nombre infime d’organisations missionnaires, principalement américaines, placent en secret des missionnaires, ternissant ainsi la réputation des autres missionnaires. Enfin, les recommandations indiquent que les missionnaires ne doivent pas exploiter les situations de pauvreté et s’abstenir de fournir des incitations matérielles à une conversion religieuse ; c’est ici l’inquiétude traditionnelle des spécialistes du développement à l’égard des « chrétiens du riz » et de l’instrumentalisation des communautés pauvres par les organisations missionnaires qui est visée.

16De nombreuses agences humanitaires confessionnelles n’ont pourtant toujours pas conscience de leurs engagements selon le Code de la Croix-Rouge de 1994, et encore moins de ce document plus récent, et ont donc, sur le plan collectif, des difficultés importantes pour intégrer ces nouvelles normes opérationnelles. Les agences de développement établies, représentant l’Eglise catholique et les dénominations protestantes traditionnelles, ont cependant moins d’obstacles à surmonter que les organisations émanant des traditions évangéliques, pentecôtistes ou encore d’autres traditions chrétiennes (variant selon les pays) qui mêlent le travail de développement à l’évangélisation.

5. Les principes du partenariat selon le DFID

17Les difficultés qu’affrontent les groupes et organisations confessionnels qui collaborent avec des donateurs européens bilatéraux sont décrites dans un autre document de 2011, produit cette fois par le DFID. Depuis le lancement de la nouvelle interface entre foi et développement en 1997, le DFID est devenu un acteur essentiel de son élaboration. Le département a conclu des contrats-cadres avec Islamic Relief et World Vision, s’ouvrant ainsi au-delà de sa collaboration habituelle avec des organisations chrétiennes traditionnelles telles que Christian Aid et l’Organisation catholique pour le développement d’outre-mer (Catholic Fund for Overseas Development – CAFOD) ; il a travaillé avec des groupes confessionnels britanniques pour promouvoir les OMD dans les langues des grandes religions mondiales ; il a encouragé le dialogue et les partenariats interconfessionnels ; enfin, de 2005 à 2010, il a financé un programme de recherche de 5 millions GBP sur la religion et le développement.

18Les activités du DFID contrastent avec celles des autres pays européens, dans lesquels les donateurs subissent des contraintes politiques plus importantes en matière de collaboration avec les groupes confessionnels. Aux Pays-Bas, par exemple, des ONG protestantes, catholiques, musulmanes et hindoues ont établi un Centre de connaissances sur les religions et le développement (Knowledge Centre Religion and Development – KCRD) en 2006 (voir KCRD, 2010). Ceci a conduit au lancement, la même année, d’une initiative parallèle distincte, le Forum de connaissances sur la religion et la politique de développement, à la demande pressante d’ONG et de la Direction générale de la coopération internationale (DGIS, l’organisme de coopération pour le développement du Ministère néerlandais des affaires étrangères), alors même que celle-ci ne fournissait aucun financement direct au KCRD. Initialement, le forum a fait quelques avancées sous l’égide de la ministre du Développement international, Agnes van Ardenne, qui occupait ce poste en 2006 et 2007. Il a cependant perdu du terrain sous son successeur, Bert Koenders (2007-2010), qui a participé au dialogue avec le forum mais a minimisé l’importance de la relation entre religion et développement comme thème politique de la DGIS. Puis, sous le mandat du premier ministre Mark Rutter (2010-2012), le dialogue est devenu encore plus difficile en raison de la dépendance du gouvernement de coalition envers le soutien de Geert Wilders et de son Parti pour la liberté (parti de droite anti-immigration). Les membres du KCRD ont trouvé que le destin du forum connaissait des hauts et des bas au gré des changements de ministres, le forum devenant l’otage de la politique électorale complexe des Pays-Bas.

19Au Royaume-Uni, cependant, les changements de gouvernement ont entraîné moins d’oscillations politiques, et l’interface entre religion et développement a conservé toute son importance dans les cercles politiques du développement. En juin 2011, après le changement de gouvernement de 2010 au cours duquel l’administration du Parti travailliste (centre gauche) a été remplacée par une coalition de centre droit entre le Parti conservateur et les Démocrates libéraux, le nouveau secrétaire d’Etat au Développement international, le député Andrew Mitchell, a établi un Groupe de travail sur les principes du partenariat confessionnel afin de définir un modus vivendi plus explicite entre le DFID et les organisations confessionnelles sollicitant un financement public. Le document qui en a résulté, intitulé Faith Partnership Principles : Working Effectively with Faith Groups to Fight Global Poverty (novembre 2011), définit trois grands principes :

  •  la transparence : les groupes confessionnels, le DFID et leurs employés doivent se montrer ouverts quant à leur mission, leurs croyances, leurs valeurs, leurs politiques et leurs pratiques ;

  •  le respect mutuel des rôles, contributions et valeurs ajoutées distincts des groupes confessionnels et du DFID dans le développement ;

  •  la compréhension de la complexité de la foi dans le domaine du développement et du partenariat avec des groupes confessionnels (Faith Partnership Principles Working Group, 2012).

20Ces principes incitent les groupes confessionnels à faire preuve de franchise vis-à-vis de leurs croyances et de leurs activités, à fournir des preuves empiriques de leur contribution au développement, à comprendre la perception de leur organisation dans des contextes de développement et à y répondre positivement.

21Le document définit ensuite une série de politiques ou de thèmes dans lesquels ces principes seront appliqués :

  •  bâtir une compréhension commune de la foi et du développement ;

  •  mesurer, par des recherches, l’impact des groupes confessionnels ;

  •  travailler sur des secteurs difficiles et accepter de ne pas être d’accord.

22Cela engage les deux parties 1º à faire avancer le dialogue et le partenariat, 2º à entreprendre des recherches, conjointement ou individuellement et 3º à travailler ensemble, malgré les désaccords.

6. La lutte entre les valeurs laïques et religieuses

  • 11  Par exemple, le personnel n’a pas forcément conscience des dispositions spécifiques de la Bible ou (...)

23L’interface entre foi et développement est cependant tout aussi difficile pour les donateurs. Au sein des organisations individuelles de donateurs, les membres du personnel refusent souvent de solliciter les organisations ou les chefs religieux. Le niveau de connaissance sur les religions peut par ailleurs être peu élevé au sein des organisations donatrices11, ce qui laisse une grande partie du personnel dans une relative ignorance des relations complexes qui lient la foi et le développement. Une autre entrave plus importante à l’action des donateurs consiste dans la relation financière entre eux-mêmes et leurs « partenaires » : les donateurs acheminent des financements élevés par le truchement des organisations confessionnelles des secteurs de l’humanitaire et du développement, et sont de ce fait enclins à les considérer comme des instruments, par exemple comme des sous-traitants. Ainsi, ils tiennent souvent, par exemple, à définir comment et où les organisations confessionnelles ajoutent de la valeur ou viennent nettement compléter les activités des organisations laïques. Mais les donateurs cherchent également à serrer la bride des organisations confessionnelles qui reçoivent des financements directs, ce qui a pour effet de garantir une forte convergence politique. Ce mandat potentiellement conflictuel pose parfois problème aux principales organisations confessionnelles du Nord, avec lesquelles les donateurs ont des relations durables, mais il peut aussi compliquer les interactions des organisations confessionnelles du Nord avec leurs partenaires du Sud, ce qui pose la question de savoir jusqu’où, dans la filière de l’aide, les donateurs peuvent raisonnablement appliquer le principe de conditionnalité.

  • 12  Jørn Lemvik, secrétaire général de Digni, communication avec l’auteur.

24Les donateurs, par exemple, soutiennent souvent le travail des agences de développement officielles de l’Eglise catholique, malgré l’existence de désaccords fondamentaux sur des sujets tels que la contraception artificielle pour renforcer les droits sexuels et reproductifs des femmes et lutter contre la propagation du VIH/sida. Or, l’engagement relativement récent (il date à peu près de 2000) en faveur d’une approche du développement fondée sur les droits a impliqué les donateurs dans de nouveaux conflits avec les organisations confessionnelles chrétiennes du Nord, notamment au sujet des droits des homosexuels. Lors de son assemblée générale de 2010, par exemple, la Société missionnaire norvégienne (Norwegian Missionary Society – NMS), qui reçoit des financements de l’Agence norvégienne de coopération pour le développement (Norwegian Agency for Development Cooperation – NORAD), a décidé que les contrats à durée indéterminée seraient interdits aux employés homosexuels, hommes et femmes, engagés dans une relation active. La NORAD verse des financements à la NMS par le biais de Digni, une organisation qui coordonne 18 Eglises et organisations missionnaires impliquées dans des œuvres de développement outre-mer. Elle a contacté Digni après cette décision pour lui demander d’expliquer à la NMS qu’une telle décision était incompatible avec l’acceptation d’un financement public, mais Digni a défendu le droit de la NMS à préserver ses propres valeurs distinctives. La NORAD a fait machine arrière et l’interdiction de la NMS est toujours en vigueur12.

25Les problèmes ici sont sensibles, et les défis importants. Le code de conduite de la Croix-Rouge, par exemple, précise que les « gouvernements donateurs devraient, lorsqu’ils fournissent des fonds, garantir l’indépendance des opérations » (FICR et CICR, 1994, Annexe II, art. 2) ; de même que les IHNG traitent les communautés bénéficiaires de manière impartiale, de même les donateurs doivent traiter les IHNG de manière impartiale. De plus, le code spécifie que les donateurs doivent travailler avec les IHNG « dans un esprit de coopération respectueux de l’intégrité et de l’indépendance de tous les partenaires » (Annexe III, art. 1). C’est là une difficulté particulière pour les donateurs nordiques laïques qui collaborent avec les organisations confessionnelles.

26Prenons l’exemple de l’Agence suédoise de coopération pour le développement international (Swedish International Development Cooperation Agency – SIDA), le plus grand donateur nordique. Elle gère des contrats-cadres avec 15 organisations de la société civile qui sont suédoises ou dont la présence en Suède est importante, y compris quatre organisations chrétiennes : Diakonia (une agence commune composée de quatre dénominations chrétiennes traditionnelles), le Conseil suédois des missions (Svenska Missionsrådet), l’Eglise de Suède (Svenska Kyrkan) et PMU Interlife (une institution composée d’Eglises pentecôtistes suédoises). Elle soutient également des organisations confessionnelles nordiques par d’autres moyens de financement et, indirectement, le travail d’organisations confessionnelles du Sud en Asie, en Afrique et en Amérique latine.

  • 13  Lena Ingelstam, représentante de la SIDA, citée dans SIDA (2009, 8).
  • 14  Remarques de Carl-Johan Smedeby, de la SIDA Civil Society Unit, lors de la conférence « Faith in C (...)

27La Suède est une société démocratique et laïque et, en tant que telle, la SIDA subit une pression importante de la part de la population, des médias et de certains partis politiques pour assurer que l’aide suédoise est utilisée d’une manière compatible avec les valeurs suédoises. Par conséquent, l’agence a défini plusieurs exigences vis-à-vis de ses partenaires du Nord et du Sud, y compris les organisations confessionnelles. Celles qui reçoivent des financements de la Suède doivent par exemple « être enracinées dans des valeurs démocratiques »13. Elles doivent également respecter le Code de conduite de la Croix-Rouge, éviter tout prosélytisme et ne pas s’opposer aux droits sexuels et reproductifs des femmes, y compris au droit à un avortement sans risque14.

  • 15  Le reste de ce paragraphe est fondé sur une communication avec Joakim Molander, de l’ambassade de (...)
  • 16  Sur le contexte de la controverse entourant la réforme de la législation anti-avortement au Rwanda (...)
  • 17  Cet engagement apparaît dans Government Offices of Sweden (2007, 15-17 p. ex.), mais ce document e (...)
  • 18  Voir, par exemple, la déclaration de la RCSP datant d’avril 2012 (RCSP, 2012).

28Bien que ces préoccupations ne se reflètent pas dans les arrangements contractuels avec les organisations recevant des financements de la SIDA, elles sont illustrées par un conflit qui a eu lieu récemment entre l’agence et l’un de ses partenaires et qui a ensuite affecté ses relations avec les organisations confessionnelles suédoises. En novembre 2011, des représentants de l’ambassade de Suède au Rwanda ont contacté le bureau local de l’Aide du peuple norvégien (Norsk Folkehjelp/Norwegian People’s Aid – NPA) pour exprimer leur inquiétude concernant les activités de la Plateforme de la société civile rwandaise (Rwanda Civil Society Platform – RCSP) et certaines de ses organisations membres15. La SIDA a octroyé des financements à la RCSP et à ses membres par le biais de la NPA dans le cadre d’un programme (Public Policy Information Monitoring and Advocacy – PPIMA) qu’elle cofinance avec le DFID. En novembre 2011, la RCSP a envoyé un courrier au président rwandais Paul Kagame pour s’opposer à un projet de loi visant à libéraliser la législation rwandaise anti-avortement controversée16. La législation proposée réduisait de quinze à trois ans la sentence maximale contre une femme condamnée pour avoir pratiqué un avortement et introduisait le concept d’avortement légal en cas de viol, d’inceste ou de danger pour la mère. La SIDA a fait valoir que le financement suédois de la RCSP et de ses membres par l’intermédiaire de la NPA et du programme PPIMA ne pouvait pas être utilisé pour s’opposer aux normes internationales des droits humains – parmi lesquels les droits sexuels et reproductifs des femmes – que la Suède applique17 ; elle a ainsi demandé à la RCSP de ne pas s’opposer au projet de loi. En mars 2012, pourtant, la RCSP a réitéré son opposition à la législation en publiant des déclarations contre celle-ci sur son site Internet18 tandis que des représentants de ses organisations membres la dénonçaient dans des émissions de radio.

  • 19  Cette lettre a fait l’objet d’une discussion lors d’une séance sur les valeurs religieuses par opp (...)

29En avril 2012, le conflit s’est accentué lorsque la SIDA a écrit à ses partenaires au sein du contrat-cadre pour les informer de son intention d’introduire de nouvelles dispositions contractuelles exigeant de toutes les organisations destinataires des fonds publics suédois de ne pas s’opposer aux « valeurs suédoises » et aux « droits humains internationaux ». Les ONG partenaires ont par ailleurs été consultées par rapport à leur expérience de ce type d’opposition. Certains partenaires du contrat-cadre, y compris des organisations confessionnelles, se sont inquiétés de la référence au concept relativement opaque de « valeurs suédoises » plutôt qu’à des politiques ou à des dispositions contractuelles spécifiques19. Qui a défini ces « valeurs suédoises », ont-ils demandé, et comment peut-on attendre des partenaires du contrat-cadre qu’ils les fassent respecter d’un bout à l’autre d’une filière d’aide complexe composée d’une multitude de partenariats et/ou de relations de financement ?

  • 20  Communication avec Joakim Molander.

30En juillet 2012, la législation rwandaise est entrée en vigueur et le conflit a été résolu, car la RCSP ne s’est pas opposée à la nouvelle loi20. Mais ce cas reste exemplaire. Le conflit au cœur de ce différend est entre les valeurs du Nord et du Sud tout autant qu’entre les valeurs laïques et religieuses. Néanmoins, l’exemple illustre les difficultés que les donateurs rencontrent lorsqu’ils collaborent avec des organisations confessionnelles qui puisent dans des systèmes de valeurs religieuses et culturelles distinctives. Ce cas met également en lumière la difficulté particulière qui naît de l’abîme apparent entre les droits humains et certains discours religieux (même si de nombreux groupes religieux sont des défenseurs importants des normes universelles des droits humains).

7. Conclusion

31L’abîme, à l’évidence, est plus profond que le seul écart entre les donateurs et les organisations confessionnelles dans le domaine du développement international. Dans de nombreux pays du Nord, l’Eglise et l’Etat sont engagés dans un dialogue difficile sur des sujets de controverse tels que le mariage homosexuel et, plus largement, la place des valeurs religieuses dans la politique publique, ceci dans le contexte d’un débat plus général concernant la place des systèmes de valeur pluriels dans les sociétés multiculturelles. Les organisations issues d’autres traditions religieuses et d’autres communautés culturelles sont également des participants importants à ces débats, tout comme les défenseurs de la laïcité militante, c’est-à-dire les organisations et les activistes qui affirment que la religion est irrationnelle et qu’elle exerce une mauvaise influence sur la politique publique. La résonance ou le contrecoup de ces débats est cependant amplifié dans le domaine du développement international, où le nombre et la diversité des pays, des cultures et des organisations partenaires multiplient à la fois la pluralité des systèmes de valeurs et le potentiel de conflit qui en découle.

32Au cours des quinze dernières années, les donateurs et les organisations confessionnelles ont délimité un terrain commun fondé sur des objectifs partagés, tels que les OMD et (pour la plupart) les normes universelles des droits humains. Les donateurs européens entretiennent des partenariats solides et historiques avec d’importantes organisations confessionnelles chrétiennes, et certains d’entre eux, comme le DFID, ont noué des liens forts avec des organisations non chrétiennes telles qu’Islamic Relief. Dans les pays en développement, les organisations confessionnelles chrétiennes travaillent avec des agences issues d’autres traditions religieuses et les donateurs financent des programmes qui mettent en contact des organisations issues de différentes traditions religieuses les unes avec les autres. De nouveaux codes de conduite et/ou accords de partenariat fournissent une base pour développer ce type de relations et aller au-delà des principes généraux de l’interface entre foi et développement. Comme le suggèrent néanmoins les exemples ci-dessus, l’interface entre foi et développement reste un domaine complexe pour les donateurs. Le danger, bien sûr, c’est que le contrôle du donateur sur les cordons de la bourse entraîne un dialogue inégal dans le cadre duquel les organisations confessionnelles sont traitées comme des instruments. C’est pourquoi les donateurs doivent avancer avec prudence afin de s’assurer qu’ils respectent des normes équivalentes à celles qu’ils cherchent à imposer aux destinataires de l’aide. Le respect mutuel et l’attachement au dialogue sont donc les piliers centraux de l’interface entre foi et développement, qui continue de se développer plus de quinze ans après son élaboration.

Top of page

Bibliography

Appiah, K. A. (2006) Cosmopolitanism : Ethics in a World of Strangers (New York : W. W. Norton & Co.).

Bornstein, E. (2002) « Developing Faith : Theologies of Economic Development in Zimbabwe », Journal of Religion in Africa, 32(1), pp. 4-31, http://dx.doi.org/10.1163/15700660260048456.

Bush, George W. (2001) « Restoration of Mexico City Policy »,Presidential Document, Federal Register 66(61), pp. 17303-17313, 29 March, http://www.gpo.gov/fdsys/pkg/FR-2001-03-29/pdf/01-8011.pdf.

Carey, G. et J. D. Wolfensohn (2003) « Introduction » in Marshall, K. and R. Marsh (eds.) Millennium Challenges for Development and Faith Institutions (Washington, DC : The World Bank), pp. xi-xii.

Clark, J. (2003) Worlds Apart : Civil Society and the Battle for Ethical Globalization (London : Earthscan).

Clarke, G. (2007) « Agents of Transformation ? Donors, Faith-based Organizations and International Development », Third World Quarterly, 28(1), pp. 77-96, http://dx.doi.org/10.1080/01436590601081880.

Clarke, G. et M. Jennings (2008) « Introduction » in Clarke, G. and M. Jennings (eds.) Development, Civil Society and Faith-Based Organizations : Bridging the Sacred and the Secular (Basingstoke : Palgrave Macmillan), pp. 1-16.

COE (Conseil œcuménique des Eglises), CPDI (Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux) et AEM (Alliance évangélique mondiale (2011) Le témoignage chrétien dans un monde multireligieux : recommandations de conduite (Genève : COE), http://www.oikoumene.org/fr/documentation/documents/programmes-du-coe/interreligious-dialogue-and-cooperation/christian-identity-in-pluralistic-societies/christian-witness-in-a-multi-religious-world.html?print=1%2522%2520onfocus%253D%2522blurLink%28 (consulté le 7 août 2012).

Faith Partnership Principles Working Group (2012) Faith Partnership Principles : Working Effectively with Faith Groups to Fight Global Poverty (London : Department for International Development).

FICR (Fédération internationale des Sociétés de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge) et CICR (Comité international de la Croix-Rouge) (1994) Code de conduite pour le Mouvement international de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge et pour les organisations non gouvernementales (ONG) lors des opérations de secours en cas de catastrophe, http://www.icrc.org/fre/assets/files/publications/icrc-001-1067.pdf (consulté le 29 août 2012).

GAO (Government Accountability Office of the United States) (2006) Faith-Based and Community Initiative : Improvements in Monitoring Grantees and Measuring Performance Could Enhance Accountability (Washington, DC : GAO).

Gilgoff, D. (2009) « Obama Signals Higher Church-State Barrier for Faith-Based Office », US News, 5 February.

Government Offices of Sweden (2007) Global Challenges – Our Responsibility : Sweden’s Policy for Global Development, Government Communication 2007/08:89, http://www.sweden.gov.se/content/1/c6/11/32/83/778a0c48.pdf (consulté le 7 août 2012).

HCDH (Haut-Commissariat aux droits de l’homme) (1996) Pacte international relatif aux droits civils et politiques, http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr.htm (consulté le 7 août 2012).

KCRD (Knowledge Centre Religion and Development) (2010) Knowledge Centre Religion and Development, homepage, http://www.religion-and-development.nl/home(consulté le 7 août 2012).

Kellner, M. (2012) « How Obama Undermines Faith-based Entities », Book Review, The Washington Times, 24 July.

Kritzer, H. et M. Richards (2003) « Jurisprudential Regimes and Supreme Court Decision-Making : The Lemon Regime and Establishment Clause Cases », Law and Society Review, 37(4), pp. 827-840.

Muhenga, C. (2012) La légalisation partielle de l’avortement divise les Rwandais, Radio Netherlands Rédaction Afrique, 15 mai, http://www.rnw.nl/afrique/article/avortement-la-l%C3%A9galisation-partielle-divise-les-rwandais(consulté le 7 août 2012).

NAE (National Association of Evangelicals) (2009) History, http://www.nae.net/about-us/history/62 (consulté le 7 août 2012).

Projet Sphère (Le) (2011) La charte humanitaire et les standards minimums de l’intervention humanitaire, disponible sur http://www.sphereproject.org/sphere/fr (consulté le 7 août 2012).

RCSP (Rwanda Civil Society Platform) (2012) Rwanda Civil Society Denounce Abortion, 20 April, http://www.rcsprwanda.org/spip.php?article126(consulté le 7 août 2012).

Sen, A. (2006) Identité et violence : l’illusion d’un destin (Paris : Odile Jacob).

Short, C. (2003) « After September 11 : What Global Development Challenges Lie Ahead ? » in Marshall, K. and R. Marsh (eds.) Millennium Challenges for Development and Faith Institutions (Washington, DC : The World Bank), pp. 3-11.

SIDA (Swedish International Development Cooperation Agency) (2009) The Role of Religion in Development Cooperation, Proceedings of the Seminar held at the SIDA Partnership Forum in Härnösand, Sweden, 26-28 April 2009(Stockholm : SIDA).

USAID (United States Agency for International Development) (2004a) « Participation by Religious Organizations in USAID Programs ; Final Rule », Federal Register 69(292), pp. 61716-61724, 20 October, http://transition.usaid.gov/our_work/global_partnerships/fbci/pdf/faithbasedfinalrule.pdf.

USAID (2004b) USAID « Rule » for Participation by Religious Organizations, http://www.usaid.gov/content/usaid-rule-participation-religious-organizations (consulté le 28 août 2012).

Waldman, P. (2004) « Evangelicals Give US Foreign Policy an Activist Tinge », The Wall Street Journal, 26 May.

Top of page

Notes

1  Le premier amendement inclut la disposition selon laquelle « le Congrès ne fera aucune loi pour conférer un statut institutionnel à une religion ».

2  Selon le jugement, les textes de loi ou les politiques sont légaux lorsqu’ils 1º ont une visée laïque, 2º n’ont pas pour effet principal ou premier de promouvoir ou d’inhiber la religion et 3º ne favorisent pas une implication gouvernementale excessive avec la religion (Kritzer et Richards, 2003, 829).

3  Malgré l’existence d’Eglises établies dans des pays tels que le Royaume-Uni, la Norvège, le Danemark, la Suède et la Finlande, et des traditions anciennes de financements publics d’écoles gérées par l’Eglise catholique ou par les principales dénominations protestantes, les Etats d’Europe de l’Ouest sont largement caractérisés par une méfiance toute moderne vis-à-vis des organisations religieuses.

4  Selon cette doctrine, les gouvernements fédéraux et de l’Etat n’ont pas le droit de financer des organisations religieuses qui sont engagées dans des activités considérées comme sectaires et qui sont alors jugées pervasively sectarian.

5  Bien qu’elle n’ait pas porté sur l’USAID, une étude du Government Accountability Office (GAO) sur des organisations confessionnelles recevant des fonds fédéraux a conclu que bon nombre d’entre elles ne respectaient pas les directives liées à leur financement ; en outre, sur 13 organisations qui proposaient des activités religieuses volontaires, quatre ne séparaient pas certaines de ces activités des activités financées par un programme fédéral, que ce soit dans le temps ou dans l’espace (GAO, 2006, Executive Summary).

6  Selon la « politique de Mexico » promulguée en premier lieu par le président Ronald Reagan en 1984, abrogée par le président Bill Clinton en 1993 et rétablie par le président George W. Bush en 2001 (Bush, 2001).

7  Entretiens anonymes avec des représentants d’organisations confessionnelles au Royaume-Uni.

8  Plus tard, la Charte humanitaire et les standards minimums de l’intervention humanitaire du Projet Sphère (2011) intègrent le code de conduite de la Croix-Rouge.

9  Voir, par exemple, l’article 18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques(HCDH, 1996).

10  Dans plusieurs pays d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient et dans certaines régions d’Asie du Sud, le nombre de chrétiens est en forte diminution face à la montée de l’islam politique et des conflits religieux. Au Pakistan, par exemple, le seul membre chrétien du gouvernement depuis l’indépendance du pays, Shahbaz Bhatti, a été assassiné en mars 2011, en partie à cause de son opposition aux lois pakistanaises controversées sur le blasphème. Cet assassinat a eu lieu trois mois après le meurtre du gouverneur du Pendjab, Salman Taseer. Ce dernier s’était lui aussi opposé aux lois sur le blasphème et avait demandé la grâce d’Asia Bibi, une chrétienne condamnée à mort pour avoir prétendument insulté le prophète Mahomet.

11  Par exemple, le personnel n’a pas forcément conscience des dispositions spécifiques de la Bible ou du Coran qui sont favorables au développement, par exemple la prévenance et l’empathie envers les pauvres et les déshérités.

12  Jørn Lemvik, secrétaire général de Digni, communication avec l’auteur.

13  Lena Ingelstam, représentante de la SIDA, citée dans SIDA (2009, 8).

14  Remarques de Carl-Johan Smedeby, de la SIDA Civil Society Unit, lors de la conférence « Faith in Civil Society : Religious Actors as Drivers of Change » tenue à l’Université d’Uppsala le 25 avril 2012 (notes de l’auteur).

15  Le reste de ce paragraphe est fondé sur une communication avec Joakim Molander, de l’ambassade de Suède à Kigali.

16  Sur le contexte de la controverse entourant la réforme de la législation anti-avortement au Rwanda, voir Muhenga (2012). Cet article cite notamment une étude estimant à 60 000 le nombre annuel d’avortements au Rwanda, qui mettent la vie des femmes en danger de par leur nature clandestine.

17  Cet engagement apparaît dans Government Offices of Sweden (2007, 15-17 p. ex.), mais ce document est peu susceptible d’être connu des organisations de la société civile d’outre-mer financées directement ou indirectement par la SIDA.

18  Voir, par exemple, la déclaration de la RCSP datant d’avril 2012 (RCSP, 2012).

19  Cette lettre a fait l’objet d’une discussion lors d’une séance sur les valeurs religieuses par opposition aux valeurs laïques, qui s’est déroulée pendant la conférence à l’Université d’Uppsala, le 25 avril 2012. L’un des orateurs, Georg Andrén, de la SIDA, a répondu aux questions des participants.

20  Communication avec Joakim Molander.

Top of page

References

Bibliographical reference

Gerard Clarke, « Les dangers de l’implication : donateurs bilatéraux, organisations confessionnelles et développement international »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4.1 | 2013, 83-100.

Electronic reference

Gerard Clarke, « Les dangers de l’implication : donateurs bilatéraux, organisations confessionnelles et développement international », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4.1 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 25 September 2017. URL : http://poldev.revues.org/1313 ; DOI : 10.4000/poldev.1313

Top of page

About the author

Gerard Clarke

Maître de conférences en politique et développement international au Department of Political and Cultural Studies de l’Université de Swansea, au Royaume-Uni, Gerard Clarke est spécialiste de la société civile et des organisations de la société civile dans les pays en développement, et plus particulièrement en Asie du Sud-est.

Top of page

Copyright

Creative Commons Attribution-NonCommercial 3.0 Unported License.

Top of page
  • Logo The Graduate Institute of International and Development Studies
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo ERIH PLUS | NSD
  • Les cahiers de Revues.org