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4 | 2013
Religion and development
Religion et développement

La doctrine catholique du « développement humain intégral » et son influence sur la communauté internationale du développement

Ludovic Bertina
p. 141-154
Translation(s):
The Catholic Doctrine of ‘Integral Human Development’ and its Influence on the International Development Community (abstract)

Abstract

En 1967, le pape Paul VI théorise la notion de développement humain intégral, qui, approfondie par ses successeurs, Jean-Paul II et Benoît XVI, aboutira à une conception originale du développement, en rupture avec le projet moderne d’un développement économique et technique. Bien que favorable à la croissance économique, aux innovations technologiques et à l’instauration de programmes sociaux, la doctrine papale ne peut être confondue avec les théories du développement, qui défendent pourtant unanimement ces préceptes, tant elle semble subsumer les problématiques sociales et économiques au profit de l’objectif religieux de formalisation de la famille humaine en vue du rapprochement de l’humanité vers Dieu. Cet article se propose de cerner la particularité de cette doctrine et d’en étudier les influences sur le corpus théorique de la communauté internationale.

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Full text

1. Introduction

  • 1  Malgré le Syllabus – liste de 80 propositions condamnant explicitement le rationalisme, la liberté (...)

1Contrairement à une opinion reçue, les institutions ecclésiales catholiques se sont en grande partie montrées favorables au développement, et ce dès le milieu du XIXe siècle1. Certes critique sur les conséquences sociales de l’industrialisme, dans la lignée du Rerum novarum de Léon XIII (1891), la papauté fit preuve d’un certain enthousiasme lorsqu’il fut question d’innovations techniques pouvant amener confort et prospérité, au point d’élaborer, sous Pie XII, une pensée optimiste en faveur d’un développement modéré (Lagrée, 1999, 99).

  • 2  Bien que se réclamant de la même doctrine, des divergences sont perceptibles entre les papes. Tout (...)

2Néanmoins, à partir des années 1960, le discours pontifical se modifie sensiblement à la lueur du processus de mondialisation et des nombreuses crises qui lui sont concomitantes. Conscients de ces tournants politique, économique, culturel et technologique, les souverains pontifes vont délibérément orienter la doctrine sociale de l’Eglise, originairement affectée à la question ouvrière, vers une pensée du développement. Toute particulière est alors la place tenue, dans ce renouvellement, par l’encyclique de Paul VI Populorum progressio, publiée en 1967. En y révélant la notion de développement humain intégral, ce texte pose en effet les premiers jalons d’une conception proprement religieuse du développement qui, complétée par les écrits de ses successeurs, s’écartera graduellement du projet moderne de prospérité économique et technique des nations2.

3Afin de cerner la particularité de cette doctrine et son influence, nous verrons comment le magistère romain, tout en reconnaissant la légitimité des principes fondamentaux des théories du développement (2), les subordonne au désir religieux d’un rapprochement historique de l’humanité vers son Dieu (3). Ceci nous permettra d’analyser l’influence et les limites d’une théorie qui ne peut être pleinement incorporée au corpus théorique de la communauté internationale (4).

2. Une Curie romaine favorable au développement

4La papauté prend officiellement conscience des problématiques liées au développement international lors de la publication de l’encyclique Mater et magistra de Jean XXIII, en 1961. Le magistère romain, s’appuyant sur des aspects doctrinaux, une pensée de la technique et un raisonnement économique, fera alors preuve d’une certaine complaisance vis-à-vis de ce processus spécifique à la modernité pourvu qu’il respecte certains impératifs sociaux.

Graphique 1 – Le magistère romain et le développement

Graphique 1 – Le magistère romain et le développement

Source : auteur.

2.1. Croître et dominer : une obligation universelle pour l’humanité

5Le livre de la Genèse occupe une place fondamentale dans l’entreprise de légitimation du développement. Le premier des commandements divins est alors constamment repris et interprété, pour conforter l’ascendance de l’humain sur la nature, selon l’enseignement de Paul VI : « “Emplissez la terre et soumettez-la” (Gen. 1 : 28). La Bible, dès sa première page, nous enseigne que la création entière est pour l’homme, à charge pour lui d’appliquer son effort intelligent à la mettre en valeur, et, par son travail, la parachever pour ainsi dire à son service » (Paul VI, 1967, nº 22). Cette injonction vétérotestamentaire s’assimile aisément à la maxime cartésienne et positiviste de se rendre comme maître et possesseur de la nature. Le Vatican souligne néanmoins l’aspect universaliste de ce commandement, qui n’incite pas tant à l’appropriation égoïste des ressources disponibles qu’il n’invite à la fructification et au partage intelligent des biens naturels, selon le principe de la destination universelle des biens.

6La loi naturelle fait également office de source fondamentale, puisque Paul VI y perçoit une vocation de l’être humain à la croissance. Appelé à finaliser ce qui semble inscrit dans notre ordre biologique, ce dernier doit, grâce au développement personnel, se dépasser et accéder à une existence plus digne, car plus proche de l’Etre transcendant. Or, par l’agrégation des responsabilités de chacun, ce devoir de développement s’applique aussi aux sociétés humaines.

7Le développement a, de ce fait, pour principal mérite de permettre à l’être humain de se dissocier du reste de la création. Il prend alors conscience de son être, un « sujet » qui « domine », « conscient et libre », « qui décide de lui-même » (Jean-Paul II, 1981b, nº 6). De cet exercice de domination partagé entre tous les êtres humains se déduit donc l’affirmation des droits humains, tels que le droit de propriété, le droit au travail et le droit à l’initiative personnelle.

8Naturelle, universelle, l’aspiration catholique au développement croise donc les considérations économiques des institutions internationales, l’Eglise reconnaissant, notamment, les bienfaits du commerce international : « L’expérience de ces dernières années a montré que les pays qui se sont exclus des échanges généraux de l’activité économique sur le plan international ont connu la stagnation et la régression, et que le développement a bénéficié aux pays qui ont réussi à y entrer. Il semble donc que le problème essentiel soit d’obtenir un accès équitable au marché international » (Jean-Paul II, 1991, nº 33).

2.2. Le partage des techniques comme remède du sous-développement

9Pour les souverains pontifes, la technique est axiologiquement bonne, tant elle s’insère dans le projet d’édification du vicariat de l’être humain sur la terre. Ne se situant pas dans une « logique de la permanence » (Portier, 2006, 99), les papes considèrent positivement ces objets qui gratifient l’être humain d’une responsabilité dans la maîtrise de son destin. « La technique permet de dominer la matière, de réduire les risques, d’économiser ses forces et d’améliorer les conditions de vie », résume Benoît XVI, qui voit en elle un formidable outil au service « [de] l’autonomie et [de] la liberté de l’homme […] qui affirme avec force la maîtrise de l’esprit sur la matière » (Benoît XVI, 2009, nº 69).

10Bonne en soi, la technique obtient, ainsi, un statut particulier dans l’optique nouvellement mondialiste de la doctrine sociale, qui prend acte du « retard inadmissible » (Jean-Paul II, 1987, nº 14) accumulé par les nations du Sud : « Il faut se hâter : trop d’hommes souffrent, et la distance s’accroît qui sépare le progrès des uns, et la stagnation, voire la régression des autres » (Paul VI, 1967, nº 29). Le développement émerge alors comme la solution des principales déficiences morales de la modernité : en finir avec la pauvreté des nations les moins avancées, vaincre l’égoïsme régnant dans les pays développés et imposer le thème du partage seront, de ce fait, les principales motivations pour un développement des techniques.

2.3. Un développement social pour « tout homme et tout l’homme »

11Il serait néanmoins abusif de considérer la Curie romaine comme le chantre de l’industrialisme. Si, comme nous le voyons, elle en reconnaît les bénéfices, la théorisation du développement humain intégral naît d’une volonté de compléter cette quête de prospérité par une vision nouvelle du développement qui promouvrait « tout homme et tout l’homme » (Paul VI, 1967, nº 14), revendiquant ainsi une part délaissée par le développement économique.

12Ayant pris la mesure de l’échec du développement économique mondial, Paul VI se fonde alors sur I Jean 3 : 17 pour douter de la moralité d’un développement générateur d’inégalités (Paul VI, 1967, nº 23). La doctrine papale se donne pour objectif de replacer l’humain au cœur de la problématique du développement, en refusant pour cela de se focaliser sur les seules inégalités salariales : « De nos jours le sous-développement n’est pas seulement économique ; il est également culturel, politique et tout simplement humain […]. Il faut donc se demander si la réalité si triste d’aujourd’hui n’est pas le résultat, au moins partiel, d’une conception trop étroite, à savoir surtout économique du développement » (Jean-Paul II, 1987, nº 15).

13Nous l’aurons compris, l’enjeu du développement dépasse les préoccupations matérielles, puisqu’il s’agit de promouvoir la dignité humaine. De la sorte, le progrès social ne saurait être utile avant d’être nécessaire. Il faudra à raison considérer comme des devoirs l’amélioration du système éducatif, la tenue d’élections démocratiques ou la plus grande implication des travailleurs dans les affaires de l’entreprise. Le développement humain intégral est, de ce fait, perçu par ses créateurs comme un instrument d’émancipation au service de l’être humain et non de son confort : « Il ne s’agit pas seulement de vaincre la faim ni même de faire reculer la pauvreté. Le combat contre la misère, urgent et nécessaire, est insuffisant. Il s’agit de construire un monde où tout homme […] puisse vivre une vie pleinement humaine, affranchie des servitudes qui lui viennent des hommes et d’une nature insuffisamment maîtrisée » (Paul VI, 1967, nº 47).

14Deux principes consubstantiels doivent donc régir le développement social : la solidarité, jugée indispensable à la constitution de communautés non naturelles, et le principe de subsidiarité qui, limitant le domaine d’action des autorités en reconnaissant l’autonomie de la personne et des corps intermédiaires, propose d’assurer une meilleure gouvernance, en incitant notamment les populations locales à rester les acteurs de leur propre développement.

  • 3  Selon Gilbert Rist (1996, 391), la « religion du développement » est caractérisée par la reconnais (...)

15Le discours catholique du développement propose donc d’intégrer une perspective humaniste au processus de mondialisation. Cette aspiration à la conciliation du social et de l’économique tend à assimiler le développement humain intégral aux théories dominantes du développement3. Toutefois, nous ne devons pas négliger la dissemblance de leurs objectifs respectifs : alors que le progrès social pourrait être appréhendé, dans une optique libérale, à partir d’une logique utilitariste, l’Eglise catholique y perçoit un impératif moral qui n’a d’autres sources que religieuses.

3. Repenser le développement pour l’assujettir au religieux

16En refusant de considérer le développement comme une finalité, le magistère romain ne peut souscrire aux objectifs essentiellement procéduraux des théories libérales. Un approfondissement des thématiques étudiées précédemment permet de montrer comment le Vatican subordonne les préceptes du développement à un rapprochement historique de l’humanité vers son Dieu.

3.1. Entre vanité de l’être humain et gloire de Dieu : les limites du développement

17Le développement, dans sa version catholique, se conçoit comme un devoir pour l’être humain, qui par ce moyen se réalise tout en glorifiant le Créateur. L’accomplissement de ce devoir ne peut néanmoins se faire au détriment de la création, comme le constate Paul VI qui, dès les années 1970, prend conscience des nombreuses dérives industrielles menaçant l’environnement humain (Paul VI, 1971). Dans cet esprit, ses successeurs s’attacheront à compléter l’herméneutique de la domination par un commentaire sur le péché originel qui insiste sur le don de Dieu et la propension de l’être humain à l’accaparer. Par cet approfondissement dogmatique, la conception catholique du développement se complexifie sensiblement puisqu’elle préconise une soumission de l’humain au commandement divin de dominer une nature qu’il ne doit pourtant pas dénaturer.

18Parvenir au point d’équilibre devient dès lors irréalisable pour un être si corruptible, ce qui n’est pas sans induire une relativisation de tout projet de développement. La Curie romaine perçoit à ce sujet, dans la crise morale qui traverse nos sociétés contemporaines, les marques de cette fragilité inhérente au processus de modernisation : « Le “développement” d’aujourd’hui doit être considéré comme un moment de l’histoire qui a commencé avec la création et est continuellement menacée en raison de l’infidélité à la volonté du Créateur, surtout à cause de la tentation d’idolâtrie » (Jean-Paul II, 1987, nº 30). Tout catholique se doit donc d’être conscient de la vanité du développement qui n’apporte de bénéfices qu’éphémères, tant est puissante la malédiction poursuivant l’humanité depuis le péché originel.

19Pour échapper au paradoxe de l’inutilité de l’action humaine, il faut, en fin de compte, comprendre « qu’un tel progrès n’est possible que parce que Dieu le Père a décidé dès le commencement de rendre l’homme participant de sa gloire en Jésus Christ ressuscité » (Jean-Paul II, 1987, nº 31). L’être humain, conscient de son destin, doit donc grandir tout en restant humble : le développement est fils de l’obéissance. De la sorte, il est de son devoir de « faire fructifier » les qualités que Dieu lui a octroyées avec sagesse, selon l’enseignement donné dans la parabole des talents (Jean-Paul II, 1987, nº 30). A cette sujétion à Dieu s’ajoute l’exigence d’une unification des peuples par le développement : en reconnaissant l’existence de la famille humaine, et en se consacrant à sa formalisation, l’humanité se met tant et si bien au service du plan divin qu’il est à espérer que quelques-unes de ses œuvres préfigurent l’avènement du royaume de Dieu : « L’attente de la terre nouvelle, loin d’affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller : le corps de la nouvelle famille humaine y grandit, qui offre déjà quelque ébauche du siècle à venir. C’est pourquoi, s’il faut soigneusement distinguer le progrès terrestre de la croissance du règne du Christ, ce progrès a cependant beaucoup d’importance pour le Royaume de Dieu » (Jean-Paul II, 1981b, nº 27).

20La pensée catholique du développement maintient donc une certaine appréhension envers un processus qui, de nombreuses fois, a égaré l’humanité au lieu de la délivrer des entraves qui l’empêchaient de rencontrer Dieu.

3.2. Le développement durable : un développement moral où cohabitent vérité et liberté

21La doctrine sociale de l’Eglise fut théorisée, selon l’aveu de Jean-Paul II, pour contrecarrer les prémices d’un déclin occasionné par la séparation toujours plus nette entre l’affirmation d’une liberté absolue et la reconnaissance de la vérité sur l’humain. La chute du bloc soviétique, qui refusait de reconnaître en l’être humain la « soif de Dieu » (Jean-Paul II, 1991, nº 24), ou les dérives technologiques des pays occidentaux révèlent ainsi l’impasse vers laquelle mène cette séparation, synonyme d’athéisme : « La situation du monde actuel, au lieu de montrer sa préoccupation pour un vrai développement qui aboutisse pour tous à une vie “plus humaine” […], semble destinée à nous acheminer plus rapidement vers la mort » (Jean-Paul II, 1987, nº 24).

22La technique contribue fortement à l’établissement de cette culture mortifère, en maquillant les intentions mauvaises de l’humanité. Aussi l’entrée dans la civilisation technique, qui aurait normalement dû entraîner celle de l’être humain dans l’âge de la responsabilité, engendre, en réalité, son infantilisation. Les techniques abortives illustrent parfaitement ces efforts consentis par la technocratie pour minimiser l’importance de certains crimes : « La recherche scientifique elle-même semble presque exclusivement préoccupée d’obtenir des produits toujours plus simples et efficaces contre la vie et […] de nature à soustraire l’avortement à toute forme de contrôle et de responsabilité sociale » (Jean-Paul II, 1995, nº 13). Le danger serait, alors, d’assister passivement à l’édification d’une technocratie englobante, qui s’abîmerait inévitablement dans l’arbitraire de l’utilité consécutivement à l’abandon progressif des repères moraux. Le défi pour l’être humain consiste donc à déceler la part de vérité dans chacune de ses actions, pour que s’équilibrent liberté et vérité (Benoît XVI, 2009, nº 70).

23Parallèlement à la proclamation du développement humain intégral s’est ainsi articulée une réflexion éthique capable d’adapter à la nouveauté historique les valeurs immuables de la morale. L’émergence d’une conscience écologiqueet la formalisation d’instances consultatives de bioéthique ont de la sorte été perçues par Jean-Paul II et Benoît XVI comme les grandes avancées de la fin du XXe siècle. Sans l’avouer explicitement, l’Eglise, de par son lien à la vérité révélée, penche en faveur d’une substantialisation de l’espace public, témoin de la prééminence du spirituel sur le temporel.

3.3. Don et amour : moteurs économiques du développement humain intégral

24Ce poids concédé par le développement humain intégral à la diffusion de l’idéal de vérité aboutit inévitablement à la concrétisation d’une théorie économique concurrente du libéralisme. Dès l’instant où sont assimilés les préceptes chrétiens de don, de communion et de charité, on peut, en effet, se demander si la rencontre des intérêts particuliers et l’échange monétaire, pourtant reconnus par l’Eglise catholique, ne perdent pas toute efficacité politique et sociale.

25Convaincu de l’essentialité du don, Benoît XVI entend ainsi attester de l’inauthenticité de l’Homo œconomicus : « La gratuité est présente dans sa vie [de l’homme] sous de multiples formes qui souvent ne sont pas reconnues en raison d’une vision de l’existence purement productiviste et utilitariste. L’être humain est fait pour le don ; c’est le don qui exprime et réalise sa dimension de transcendance »(Benoît XVI, 2009, nº 34). On observe, de ce fait, en marge de la société capitaliste, une économie parallèle fondée sur la gratuité, dont l’essor doit être encouragé, tant est forte la dépendance des institutions politiques et économiques envers cette culture du partage et de l’offrande.

26Toutefois, pour que le don ait une assise confortable dans nos sociétés, l’amour conféré par l’être humain à son prochain doit se répandre. Ne pouvant être ordonnée par la loi, la grâce du don ne peut s’obtenir que par la foi. Il s’agit alors de suivre les pas du Christ, en agissant avec charité. Le développement humain intégral, critique de la société contemporaine, aboutit ainsi à une apologie du sacrifice de soi, unique qualité qui rende l’être humain apte à surmonter les obstacles au développement. Pour vaincre les misères du monde, il faut ainsi « se dépenser pour le bien du prochain en étant prêt, au sens évangélique du terme, à “se perdre” pour l’autre au lieu de l’exploiter, et à “le servir” au lieu de l’opprimer à son propre profit » (Jean-Paul II, 1987, nº 38).

27La Curie romaine, en affirmant la prépondérance du don sur l’échange, bouleverse, en conséquence, les finalités du développement international, non plus voué à assurer la prospérité économique des peuples, mais destiné à formaliser la famille humaine, solidaire car unie dans un même destin transcendantal.

4. Influences et limites du concept de « développement humain intégral »

28Le développement humain intégral peut ainsi être qualifié de pensée religieuse du développement. Une rapide analyse de la portée du discours catholique permet de souligner la particularité de cette théorie qui, bien qu’influente, ne parvient pas à se fondre dans le moule habituellement réservé aux théories du développement.

4.1. Se développer pour pallier le problème du peuplement : du succès au désaveu

29Avant même que ne soit théorisé le développement humain intégral, les problèmes démographiques ont poussé le magistère romain à réagir, pour intercéder notamment en faveur de l’immigration ou condamner l’exode rural (Lestapis, 1952, 292). La question de la surpopulation, pourtant tout aussi ancienne, n’a, elle, été abordée que tardivement par Jean XXIII dans Mater et magistra (1961),qui en négligea de surcroît les conséquences. Il n’est, de ce fait, pas anodin de remarquer que cette prise de position sur un sujet politico-scientifique, forcément délicate pour une institution religieuse, coïncide avec la première formulation des problématiques du développement (McQuillan, 1979, 693). A ceux qui dénoncent le surpeuplement comme cause principale de la misère dans le monde, le Vatican propose donc comme solution alternative un développement qui résorbe les inégalités économiques et sociales, décriées à leur tour comme fléau du processus de globalisation.

30Le développement humain intégraldevient ainsi le cheval de bataille du Saint-Siège qui trois décennies durant s’opposera aux partisans des politiques de contrôle des naissances et du planning familial. Cette stratégie se révélera payante, dans un premier temps, puisque le catholicisme, à la confluence de la position marxiste, jouera un rôle déterminant, au milieu des années 1970, dans la proclamation du « nouvel ordre économique international », lui-même révélateur d’« une attitude d’hostilité et de suspicion envers les programmes de contrôle des populations sponsorisés par l’Ouest » (McQuillan, 1979, 696, notre trad.). Ce sera, toutefois, nettement moins le cas, vingt ans plus tard, lors des conférences internationales de Rio en 1992 (Civiltà Cattolica, 1992) et du Caire en 1994 (Neale, 1998), puisque la résistance du Saint-Siège à ces pratiques de planning familial – présentées désormais comme un moyen de libération de la femme et de protection des populations contre les épidémies telle celle du sida – fut d’autant plus décriée par les organisations féministes et les gouvernements occidentaux que la solution développementaliste proposée à titre d’alternative s’inscrivait dans le contexte d’une remise en cause générale des théories du développement (Brunel, 2004, 20). La position de Rome n’a guère changé depuis. Le discours prononcé par le cardinal Turkson au nom du Saint-Siège lors de la conférence sur les Objectifs du Millénaire en 2010 retrouve cette volonté de ne point confondre politique du développement et lutte contre le surpeuplement : « Les Objectifs du Millénaire devraient être utilisés pour combattre la pauvreté, pas pour éliminer les pauvres ! » (Turkson, 2010, notre trad.). Evoquant alors la conjoncture internationale favorable aux initiatives sur le terrain, le cardinal n’hésite pas à inviter les Etats à soutenir l’action des ONG confessionnelles qui contribuent à « fournir des ressources de qualité pour les besoins de santé des mères et de leurs bébés, y compris des enfants encore à naître » (Turkson, 2010, notre trad.).

31De manière générale, on peut donc remarquer que le projet d’émancipation de la personne humaine contenu dans le développement humain intégral se retrouve vite confronté aux limites d’une conception catholique de la liberté. L’action du Saint-Siège, de par son lien à une vérité révélée, fait face, dans la pratique, à une philosophie libérale, qui agit au nom d’une conception proprement moderne, et donc individuelle, de la liberté. De la sorte, après s’être battu pour la reconnaissance du droit à la santé, il deviendra impossible, pour Jean-Paul II, de défendre des notions « controversées » (Turkson, 2010) comme les « droits reproductifs» ou la « santé sexuelle » des pauvres (Neale, 1998, 114), « généralement interprétés comme donnant accès à l’avortement et aux méthodes du planning familial, ce qui n’est pas conforme à la loi naturelle, connue par la droite raison » (Turkson, 2010, notre trad.).

32Conscient de la spécificité de sa conception du développement, le Vatican se montre ainsi particulièrement attentif à la définition du vocabulaire qu’il emploie, n’hésitant pas à voir dans la persistance d’homonymies possibles la révélation d’un combat idéologique entre diverses anthropologies : « L’histoire n’est pas simplement un progrès nécessaire vers le mieux, mais un avènement de la liberté, et plus encore un combat entre libertés »(Jean-Paul II, 1981a, nº 6). Pour juger de l’influence du développement humain intégral sur les théories mêmes du développement, il serait donc bon de s’interroger sur l’une de ces homonymies, aisément repérable, autour du terme humain.

4.2. Le rapport de l’économique à l’humain : une logique d’association qui refuse toute dialectique

33Le premier acteur international à user d’un argumentaire humaniste pour justifier une initiative en faveur du développement est le Fonds des Nations unies pour l’enfance (UNICEF), qui, s’inquiétant des conséquences désastreuses des politiques d’ajustement structurel soutenues par le Fonds monétaire international, propose, dans un rapport paru en 1987, un ajustement à visage humain (Cornia et al., 1987). L’objectif est d’inciter les gouvernements à adopter des politiques d’ajustement structurel qui intègrent les initiatives en faveur du développement, afin que femmes et enfants ne soient plus les premières victimes de ces rééquilibrages. Défendre l’humain contre les abus de la bureaucratie est alors revendiqué comme une posture normative par les rédacteurs du rapport : « Demander qu’une approche de l’ajustement soit plus humaine va bien au-delà du bon sens économique ou de l’opportunisme politique. Il s’agit du principe moral de la solidarité humaine, d’une préoccupation altruiste, de la réaction de l’homme face à la souffrance de l’homme » (Cornia et al., 1987, 5). On peut ainsi penser que cette caractérisation de l’humain rapportée ici à sa tenue morale est une marque de l’influence des discours religieux, et notamment catholique, sur les propositions de l’UNICEF. Pour saisir ce rapprochement idéologique relatif entre l’institution internationale et la perspective catholique du développement, il peut être judicieux de comparer l’ouvrage au document publié à la même époque par la commission pontificale Justice et Paix (1987) intitulé Au service de la communauté humaine : une approche éthique de l’endettement international. Se présentant tous deux sous forme de propositions concrètes, on peut entrevoir quelques recoupements : L’ajustement à visage humain rejoint ainsi l’Eglise sur la priorité accordée à la lutte contre la pauvreté, ou en postulant qu’un ajustement ne pourra jamais être humain sans une participation active des décideurs nationaux et internationaux (Cornia et al., 1987, 160), ce qui n’est pas sans rappeler le principe de subsidiarité prôné par les encycliques. Réciproquement, la commission pontificale se réfère explicitement aux travaux de l’UNICEF en appelant à « examiner de façon ouverte et adaptée à chaque pays en développement, les “conditions” posées par le FMI pour les prêts, et à intégrer la composante humaine dans la “surveillance accrue” sur la mise en œuvre des mesures d’ajustement et sur les résultats obtenus » (Commission pontificale Justice et Paix, 1987, 45).

34Trois ans plus tard, le Programme des Nations unies pour le développement (PNUD) publie son premier rapport sur le développement humain qui propose d’élaborer un nouvel indice capable de mesurer le développement de chaque pays, en intégrant des variables d’ordre social. L’emploi du terme « humain » est ici encore justifié par une volonté de se démarquer d’un réductionnisme économique : « Le revenu est un moyen, non une fin. […] Le bien-être d’une société dépend de l’emploi qui est fait du revenu et non de son niveau » (PNUD, 1990, 10). Le PNUD est par là amené à intégrer des considérations morales proches de celles défendues par l’Eglise catholique, de telle sorte que la (sur)vie des populations devienne une question prioritaire des programmes de développement : « Un modèle de développement humain durable accorde à la vie une valeur intrinsèque qui ne tient pas au seul fait que les hommes peuvent produire des biens matériels, aussi important que soit cet aspect. […] Aucun nouveau-né ne devrait être voué à une vie courte ou misérable pour la seule raison qu’il serait né dans […] le “mauvais” pays » (PNUD, 1994, 13).

35On s’apercevra néanmoins très vite des limites d’un tel rapprochement. Si les motivations de ces organismes sont effectivement morales, les instruments proposés sont économiques. La nouvelle théorie de l’ajustement proposée par l’UNICEF soulignera ainsi l’importance des politiques macroéconomiques expansionnistes « cherchant à soutenir les niveaux de production, de l’investissement et de la satisfaction des besoins humains durant les politiques d’ajustement », l’application de politiques mésoéconomiques « pour garantir l’emploi prioritaire des ressources à la satisfaction des besoins des catégories vulnérables » et, enfin, l’établissementde politiques visant à améliorer l’équité et l’efficacité du secteur social, en prenant soin de ne pas délaisser les programmes compensatoires et le suivi de la situation humaine, « spécialement du niveau de vie, de la santé et de la nutrition » (Cornia et al., 1987, 345-346).

36De la même façon, si le PNUD publie chaque année, dans son Rapport mondial sur le développement humain, un jugement souvent sévère sur le processus de mondialisation qui ne consacre pas assez d’importance aux questions d’éthique, d’équité, d’intégration, de sécurité humaine et de « viabilité » du développement (PNUD, 1999, 2), dès lors qu’il sort du constat, ses propositions mènent, pragmatiquement, vers des solutions économiques, techniques ou institutionnelles : pour faire face « aux nouvelles réalités de l’économie mondiale » il faudra ainsi réformer le marché du travail, promouvoir l’impôt sur le revenu et réglementer le secteur financier (PNUD, 1999, 9). Pour corriger les effets pervers liés au progrès technologique, il sera, de même, nécessaire de réformer le droit de propriété intellectuelle et de favoriser l’accessibilité des pays pauvres aux nouvelles technologies. Enfin, le renforcement du système international, avec la création d’une banque centrale mondiale, d’une agence mondiale de l’environnement ou d’une assemblée générale bicamérale des Nations unies, s’impose comme la clé de voûte d’une « architecture plus cohérente et plus démocratique » du monde (PNUD, 1999, 13).

37Par opposition, le schéma de pensée du discours catholique est inversé. Loin de partir de considérations morales, les solutions proposées par le Vatican se basent préalablement sur une étude des mécanismes économiques ayant mené à la crise de la dette : « Depuis trois ans, l’accumulation des échéances a atteint un niveau tel que beaucoup de pays ne sont plus en mesure d’honorer leurs contrats et se voient contraints de solliciter de nouveaux prêts, s’engageant ainsi dans un engrenage dont il est devenu difficile de prévoir l’issue. […] Le service de la dette ne peut être acquitté qu’au prix d’une asphyxie de l’économie d’un pays, et aucun gouvernement ne peut moralement exiger d’un peuple des privations incompatibles avec la dignité des personnes » (Commission pontificale Justice et Paix, 1987, 16). Partant de ce constat technique de l’échec des mesures économiques, la commission Justice et Paix propose d’éclairer l’ensemble des acteurs du processus sur les implications éthiques d’un tel constat. L’économique devient alors le socle de nouvelles propositions d’ordre moral. Puisque la crise de la dette est le résultat d’un système défaillant, le Vatican appelle au partage de la responsabilité. Puisque la crise de la dette révèle un manque de confiance des partenaires, il appelle à l’établissement de nouvelles solidarités, qui ne soient pas simplement économiques.

38L’influence du développement humain intégralsur les théories du développement n’est donc pas simplement terminologique, mais relève d’une prise de conscience morale de la part des institutions internationales. Néanmoins, ce rapprochement ne laisse pas augurer une convergence inédite entre ces théories. Une différence irréductible réside, en effet, dans le rapport établi entre l’économique et l’humain. Pour l’UNICEF et le PNUD, il est entendu que la croissance est irrévocablement liée au développement. Se situant dans une logique d’association des domaines économique et social, les théories du développement humain récusent donc à l’unisson toute supplantation de l’un par l’autre, l’humain se situant à l’origine de nouvelles théories économiques : « La question ne doit pas être celle de l’ajustement ou de la croissance mais celle de l’ajustement pour la croissance » (Cornia et al., 1987, 6). Or, une telle logique s’oppose au rapport dialectique de l’économique à l’humain institué par l’institution catholique, qui s’appuie sur des études économiques pour développer de nouvelles formes de rapports sociaux. Au PNUD qui, croyant bien faire en soulignant que le développement humain se fonde sur la rencontre des intérêts particuliers – « dans cette démarche, les relations économiques doivent être fondées non sur la charité mais sur l’intérêt commun » (PNUD, 1994, 5) – l’Eglise rétorquera ainsi que la charité pourrait bien se situer au point d’aboutissement de tout effort en faveur du développement.

5. Conclusion

39Le discours de l’Eglise sur le développement, bien que recoupant la rhétorique des théories proposées par les organisations internationales, impose une vision holistique du développement où le libéralisme économique passe au second plan (Haynes, 2007, 215). Considérations sociales, tenue morale et rapprochement vers Dieu constitueront alors le triptyque des revendications défendues par le développement humain intégral, qui aspire au perfectionnement spirituel de la famille humaine. En nous focalisant sur l’argumentaire des papes et sa réception par la communauté internationale, nous avons ainsi pu percevoir toute l’originalité d’une théorie religieuse du développement qui a pour points de départ et d’arrivée des considérations d’ordre spirituel.

40Leah Selinger (2004), s’interrogeant sur l’opportunité de l’intégration des spécificités religieuses dans les stratégies de développement, jugeait nécessaire de reconnaître la « force sociale » des religions pour parvenir à un développement durable. Si le reproche qu’elle adresse aux théories du développement d’éluder depuis trop longtemps les problématiques religieuses nous semble judicieux, notamment pour favoriser l’essor des organisations confessionnelles (Selinger, 2004, 526), il est néanmoins possible de discerner, à partir de la présente étude, toutes les difficultés qu’apporterait une plus grande implication des institutions religieuses dans les politiques du développement. En inversant le point de vue, et en analysant le discours produit par les acteurs religieux sur les questions du développement, nous pouvons, en effet, en conclure qu’il est à craindre – ou à espérer – que ceux-ci proposent des solutions alternatives qui, de par la nature de leurs aspirations, s’attaqueront inévitablement aux préceptes élémentaires de cette « religion du développement » qu’alimentent sans cesse les institutions internationales (Rist, 1996).

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References

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Notes

1  Malgré le Syllabus – liste de 80 propositions condamnant explicitement le rationalisme, la liberté d'opinion, la liberté de culte et la séparation de l’Eglise et de l’Etat –, Pie IX (1846-1878) fut perçu par ses contemporains comme un progressiste. Il installa le télégraphe et le chemin de fer dans les Etats pontificaux (Lagrée, 1999, 223-225).

2  Bien que se réclamant de la même doctrine, des divergences sont perceptibles entre les papes. Toutefois, nous n’aborderons pas, dans cette présentation, les évolutions historiques du concept, pour nous focaliser sur les enjeux d’une théorisation catholique du développement. Pour plus de détails, voir l’anthologie de la doctrine sociale de l’Eglise préparée et commentée par Denis Maugenest (1985) ou Bertina (à paraître).

3  Selon Gilbert Rist (1996, 391), la « religion du développement » est caractérisée par la reconnaissance de la nécessité de la croissance économique et la volonté de remédier par des mesures sociales aux inégalités produites par celle-ci.

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List of illustrations

Title Graphique 1 – Le magistère romain et le développement
Credits Source : auteur.
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Bibliographical reference

Ludovic Bertina, « La doctrine catholique du « développement humain intégral » et son influence sur la communauté internationale du développement »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4 | 2013, 141-154.

Electronic reference

Ludovic Bertina, « La doctrine catholique du « développement humain intégral » et son influence sur la communauté internationale du développement », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 19 November 2017. URL : http://poldev.revues.org/1320 ; DOI : 10.4000/poldev.1320

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About the author

Ludovic Bertina

Ludovic Bertina, diplômé de Sciences Po Paris,est doctorant en science politique à l’Ecole pratique des hautes études (EPHE), Groupe sociétés, religions, laïcités (GSRL). Il poursuit une thèse sous la direction de Philippe Portier intitulée « Devenir écologiste : l’appropriation du référent écologiste par la pensée politique occidentale (1970-2010) ».

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