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4.1 | 2013
Religion and development
Religion et développement

Abstract

Cet article analyse le mouvement des Frères musulmans (Ikhwan al-muslimin) sous ses différentes formes. Ce mouvement islamique mondial, prosélyte, apparu dans la foulée des deux guerres mondiales, a connu une véritable résurgence, voire une résurrection à partir des années 1980 dans les pays musulmans. Fondé en 1928 par l’Egyptien Hassan al-Banna (1906-1949), le Printemps arabe lui a conféré un souffle nouveau. Le mouvement des Frères musulmans s’est notamment imposé à la tête de l’Etat le plus peuplé du monde arabe, l’Egypte. Là où ce mouvement s’implante, il crée ses propres syndicats, ses associations d’étudiants, de médecins, de travailleurs, ses institutions bancaires islamiques, etc. L’auteur examine plus particulièrement la nature de l’Etat islamique et les traits essentiels de la doctrine politico-religieuse des Frères musulmans et des partis islamistes qui s’en inspirent au Maghreb et ailleurs. Il décrypte leur approche économique, sociale et financière à travers les différentes techniques de la finance islamique. Si le modèle financier musulman est motivé par des considérations de justice sociale (‘adala ijtima’iya) et le rejet de l’usure (ribâ), l’auteur considère néanmoins que la vision de ce modèle est essentiellement capitaliste en visant à maximiser les profits. Il appelle à recentrer l’approche des banques islamiques et à les adapter afin qu’elles soient aussi accessibles au financement des petits projets lancés par des déshérités.

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Author's notes

Cet article s’inspire en partie de mon livre Islamisme, soufisme, évangélisme, paru chez Labor et Fides en 2010.

Full text

1. Introduction

1A la suite de la révolte tunisienne de janvier 2011 contre le régime autoritaire du président Ben Ali, suivie par celle des Egyptiens, des Yéménites, des Libyens et des Syriens, le monde arabo-musulman est entré dans une nouvelle phase. Un vent d’espoir souffle sur ces pays qui, sous la pression de la rue, s’engagent dans la voie des réformes démocratiques. Cette soif de liberté et de démocratie est exprimée par une jeunesse éduquée, mais condamnée au chômage, à la « mal vie » et au manque de perspectives d’avenir. La nouvelle génération n’est pas la seule à souffrir de ces maux. Il n’en reste pas moins que les sociétés arabo-musulmanes, toutes générations confondues, ne sont désormais plus tétanisées par la peur des régimes despotiques. Elles rejettent les idéaux obsolètes véhiculés par des idéologies anciennes, à savoir le mercantilisme libéral, le guévarisme, le nassérisme ou l’islamisme radical. Une révolution mentale est en cours. A première vue, les nouveaux révolutionnaires semblent davantage se focaliser sur des thèmes consensuels, tels que la liberté, la transition démocratique, la justice sociale et le rejet de l’oppression, que sur les slogans idéologiques classiques des partisans de l’islamisme, du capitalisme, du socialisme ou de la sécularisation de l’Etat par opposition au pouvoir divin. Ces révolutionnaires ne croient plus à la résolution miraculeuse de leurs problèmes par des partis traditionnels. Leur énergie paraît désormais s’orienter vers une nouvelle voie : celle des réseaux sociaux, des rassemblements politiques virtuels que même les polices politiques redoutables du Tunisien Ben Ali, de l’Egyptien Hosni Moubarak ou du Syrien Bachar el-Assad n’ont pas réussi à stopper. Les nouveaux révolutionnaires semblent insaisissables, vu que leur capacité d’organisation et de mobilisation citoyenne s’est appuyée essentiellement sur des supports technologiques virtuels, privilégiant l’anonymat via Internet, Facebook ou Twitter. Il ne faut cependant pas se leurrer sur le pouvoir des réseaux sociaux. Même si ces derniers ont permis une réelle mobilisation, l’action des jeunes, une fois mobilisés, a été très concrète et efficace, grâce à l’existence de relais constitués par la classe moyenne et la société civile animée par des démocrates appartenant à tous les pans de la société : syndicats, associations professionnelles, organisations non gouvernementales (ONG), partis laïques, mouvements islamiques modérés ou d’obédience mystique soufie.

  • 1  Voir les déclarations de Rached Ghannouchi, le chef du parti islamiste tunisien Ennahda (Ghannouch (...)

2Les démocrates des pays occidentaux comme ceux des pays musulmans n’ont pas tardé à s’inquiéter de l’avenir de ce qu’on appelle communément le « Printemps arabe » de 2011. Ils ont manifesté une crainte légitime que ce mouvement soit récupéré par les islamistes salafistes et mené vers des théocraties. Pour les rassurer, on cite systématiquement, et à juste titre, la réussite du « modèle islamique turc » du Parti pour la justice et le développement (AKP) dirigé par Recep Tayyip Erdoğan, dont l’action démocratique est exemplaire pour les régimes orientaux1. Pourtant, et selon nos recherches, ce parti musulman turc est fortement tributaire d’un soufisme enraciné dans la tradition de la confrérie (tarîqa) des Naqshbandis, dominée par des mystiques très habiles dans le domaine politique et économique.

3Les Turcs, en votant pour un parti d’obédience islamique ayant une large base religieuse de nature soufie orthodoxe (les Naqshbandi et les Mevlawis liés au célèbre mystique Mevlânâ Celaleddin-i Rumi), ont encouragé une tendance qui rejette l’extrémisme religieux et s’accommode des valeurs de la démocratie occidentale. Le monde musulman en révolte pour conquérir sa dignité et des changements démocratiques bénéficiera-t-il d’une même assise religieuse de tradition soufie et humaniste que le « modèle turc » ? D’emblée, nous pouvons répondre que, de par sa nature, l’islam turc ne peut pas être confondu avec celui prôné actuellement dans les pays arabes. En effet, dans l’aire arabo-islamique, ce sont des individus et des partis religieux proches des idées des Frères musulmans, donc complètement éloignés de la mystique des ordres soufis, qui ont réussi à se positionner à la tête des pouvoirs ayant émergé au lendemain du Printemps arabe.

4Compte tenu de ces constats, cet article s’articule dans une première partie autour de la vision idéologique et stratégique des Frères musulmans (Ikhwan al-Muslimin), et ce de manière globale. Il propose notamment une synthèse de leur vision ainsi que de leur conception de l’Etat idéal qui devrait régir la nation islamique (oumma). Dans une deuxième partie, l’article traite brièvement le cas des pays qui ont été secoués par le Printemps arabe, notamment l’Egypte, certains autres pays du Moyen-Orient et du Maghreb, en s’intéressant particulièrement au Parti de la justice et du développement (PJD) au Maroc et au parti Ennahda en Tunisie. L’article s’arrête sur le caractère exceptionnel de ce parti qui apparemment, tout en s’inspirant des Frères musulmans, a su adapter sa pensée et sa vision stratégique sociale et étatique aux exigences de la démocratie et des droits humains. Dans un troisième temps, l’article considère de manière parfois critique l’influence de l’approche économique, sociale et financière des Frères musulmans. Aux yeux de ce mouvement, leur démarche devrait inspirer un nouveau modèle économique basé sur l’éthique sociétale islamique. Il n’en demeure pas moins que dans la majorité des pays arabes où ce modèle est en vogue (Egypte, Maghreb et pays du Golfe), la vision est essentiellement capitaliste et vise à maximiser les profits. Cette vision est cependant atténuée dans les pays communautaristes, à l’instar de la Syrie, du Liban ou de l’Irak. En outre, des projets de microfinance islamique cherchent à compenser les lacunes d’une finance trop attachée au profit.

2. La sève vitale de l’islamisme militant mondial : les Frères musulmans

  • 2  L’histoire des Frères musulmans a été traitée dans Meriboute (2004, 87 et suiv.).
  • 3  Voir le site de prosélytisme (en arabe) http://www.daawa-info.net/manhaj.php  (consulté le 13 sept (...)
  • 4  Point nº 2 du programme des Frères musulmans, sur le site cité plus haut.
  • 5  Voir les recommandations du Congrès mondial de la jeunesse islamique tenu à Borsa, en Anatolie, le (...)

5Le mouvement des Frères musulmans (désigné souvent ci-après par « Frères ») a été fondé en 1928 par l’Egyptien Hassan al-Banna (1906-1949)2. Comme l’a rappelé, très récemment, la centrale égyptienne des Frères au Caire, l’objectif premier du fondateur du mouvement était l’éducation des jeunes dans la tradition islamique et la propagation de la « da’wa salafi » (« prédication salafie ») et de « l’islam sunnite purifié » à travers le monde3. Les membres de cette organisation travaillent souvent dans la clandestinité et ont pour instruction de ne jamais « adhérer à des organismes ou des partis politiques traditionnels »4. Ils sont tenus de se consacrer entièrement à leur propre mouvement religieux et de forger une identité religieuse panislamique qui se situerait, selon leurs propres termes, aux antipodes du nationalisme arabe5. Cette stratégie de boycott à l’égard des partis politiques leur a permis de devenir la première force organisée du monde musulman. Là où le mouvement s’implante, il crée ses propres syndicats, ses associations d’étudiants, de médecins, de travailleurs, d’avocats ou d’ingénieurs, ses banques, ses médias, ses journaux, etc. Les Frères exhortent les régimes musulmans à rejeter la laïcité, considérée comme un blasphème, et à appliquer la charia sous le gouvernement d’un califat suprême. Les pères fondateurs avaient pour principal souci de créer une sorte d’homo islamicus au vernis moderniste. Pour atteindre ce but, Hassan al-Banna et ses successeurs se sont inspirés des méthodes d’initiation prônées par des ordres soufis salafis.

2.1. Vers un mouvement mondial

6Si l’idéologie de base et les rituels de la confrérie sont restés presque intacts depuis environ quatre-vingts ans, ses méthodes de communication ont, elles, considérablement évolué. Celles-ci ont incontestablement réussi à s’adapter aux exigences de la société contemporaine.

7En 2012, le mouvement est devenu une organisation mondiale tentaculaire qui s’impose comme un modèle important pour le renouveau islamique en quête d’un califat. Ses branches affiliées sont multiples en Egypte – où désormais ils ont pris le pouvoir avec l’élection de Mohamed Morsi –, en Arabie saoudite, dans les pays du Levant (Syrie, Liban, Palestine), au Maghreb (Algérie, Maroc, Tunisie, Libye), en Afrique de l’Ouest (Mauritanie), en Afrique sahélienne et orientale, en Asie du Sud-Est, en Asie centrale, en Occident et en Amérique latine. Mohamed Mehdi Akef, le guide précédent des Frères musulmans, a qualifié cette confrérie de plus grande organisation internationale du monde : « [On affirme] que les Frères musulmans sont une organisation internationale ; oui, nous constituons la plus grande organisation au monde, et quiconque, dans l’arène internationale, croit en l’approche des Frères musulmans est l’un des nôtres – comme nous, nous sommes un des leurs » (Akef, 2005b, notre trad.).

2.2. L’emprise sociale

  • 6  Voir aussi la revue du Institute of Contemporary Islamic Thought, Crescent International, et plus (...)

8Dans tous les pays où les Frères musulmans opèrent, ils se montrent actifs à tous les niveaux de la société, accordant leur soutien en priorité à des organisations caritatives, universitaires, sportives et médiatiques. Partout où ils s’implantent, leur premier souci est d’établir des écoles, des cliniques, des clubs sportifs, et de proposer des microcrédits sans riba (intérêt) aux musulmans qui adhèrent à leurs principes idéologiques, définis par Al-Banna et perfectionnés par son gendre, Saïd Ramadan. Pour eux, le savoir, c’est le pouvoir. A cet égard, avec l’aide des Frères de la Jama’at-e-Islami asiatique, ils ont pénétré peu à peu la plupart des institutions académiques occidentales, tel l’Institut islamique de Londres, dirigé par feu Kalim Siddiqui (1931-1996), citoyen britannique d’origine indienne qui « se bat[tait] pour que les musulmans en Angleterre puissent appliquer les principes de la vie coranique, y compris la polygamie, le divorce immédiat, l’abolition de la mixité dans l’éducation, et des écoles publiques musulmanes » (K. Siddiqui, 1990)6.

  • 7  Au sujet de la présence des Frères musulmans sur Al-Jazeera (par exemple, le cheikh Al-Qaradaoui), (...)

9Les Frères musulmans exercent une certaine emprise et une influence sur les institutions sociales, éducatives et médiatiques du monde musulman. Ainsi, quelques-uns d’entre eux ont réussi à se hisser aux postes stratégiques de la télévision de langue arabe Al-Jazeera7 au Qatar ainsi que dans la fameuse maison d’édition Tawhid (France), gérée par l’Union des jeunes musulmans de France. Le mouvement des Frères s’attache aussi à faire sortir le monde islamique de sa léthargie intellectuelle en proposant d’adapter dans une certaine mesure le modèle islamique au monde moderne. D’après plusieurs sources, les cadres des Frères musulmans égyptiens se seraient enrichis durant leur exil en Europe et dans les pays pétroliers (Arabie saoudite, Emirats arabes unis, Qatar, Koweït) jusque dans les années 1980. Ensuite, profitant de la politique d’ouverture économique (infitah) lancée par le président égyptien Anouar el-Sadate, ils ont investi massivement en Egypte avec la création de petites entreprises consacrées à l’immobilier, à l’import-export et au commerce. De plus, il convient de garder à l’esprit que les membres de cette organisation doivent obligatoirement verser de 3 % à 5 % (voire à 7 %, en Jordanie) de leurs revenus ou salaires à cette dernière. Les Frères, en tant que mouvement islamique mondial, ne limitent pas leurs activités économiques à l’Egypte. Ils investissent aussi, par le biais des banques islamiques, à Dubaï, dans le golfe Persique et en Europe. Leurs investissements financiers sont soumis aux règles strictes de la charia. Les Frères musulmans sont, effectivement, les premiers à avoir lancé et concrétisé le mouvement mondial de la finance islamique, ce que nous examinerons plus loin.

2.3. La doctrine politico-religieuse

  • 8  La pensée d’Ibn Taymiyya et des dirigeants islamistes qui l’ont développée a été traitée en profon (...)

10Afin de mieux comprendre la vision du développement et des institutions étatiques des Frères musulmans, il est utile de connaître leur doctrine fondamentale, qui s’articule autour de la pensée d’Ibn Taymiyya, un théologien musulman sunnite du XIIIe siècle. Celle-ci a été reprise et développée par deux grands penseurs de l’islamisme, à savoir le cheikh Hassan al-Banna,  fondateur des Frères musulmans, et Sayyed Qutb (qutbisme)8. La doctrine des Frères musulmans s’appuie en particulier sur quelques thèses principales ici résumées :

11– La connaissance et le pouvoir politique sont exclusivement des dons de Dieu et ne s’exercent qu’à travers le Coran et la charia.

  • 9  Voir le texte d’Ibn Taymiyya, « Siy’asa Shar’iyya », repris et commenté dans Laoust (1939).

12– Les musulmans ne doivent obéissance qu’à l’ordre divin (charia) régi par le califat, qui demeure un objectif stratégique. Par conséquent, ils sont tenus de rejeter la laïcité et la démocratie sous leurs formes occidentales. « Soixante ans sous l’autorité d’un imam pieux ou d’un chef religieux injuste valent mieux qu’une seule nuit d’anarchie », déclarait Ibn Taymiyya9.

13– Le bon musulman doit tendre au tawhid (unicité de Dieu), rejeter toute relation avec d’autres divinités (shirk) et s’abstenir de pratiquer le culte des saints (présent chez les soufis) ou de s’adonner à la danse, à la musique, au chant et aux arts.

14– Le musulman doit éviter de s’écarter d’une interprétation littérale des textes sacrés.

15– Enfin, ces courants doctrinaux placent le djihad au sommet des commandements donnés aux croyants. Pour Ibn Taymiyya et les penseurs islamistes, « la défense des terres musulmanes est la première obligation après la foi ». Tous les mouvements islamistes considèrent que le premier commandement après la foi est de repousser l’envahisseur ennemi qui agresse la religion musulmane. Mais les minorités chrétiennes et juives qui vivent en terre d’islam sont légalement protégées par le statut de la dhimma des ahl al-kitab (ou gens du Livre).

2.4. Vision et fondement de l’Etat islamique

  • 10 Plus précisément, pour Al-Mawdoudi, la hakimiyya nécessite l’édification d’un Etat islamique divin. (...)
  • 11  Sur la vie et l’œuvre de M. Nahnah, voir Ayachi (1992, 206 et suiv.).

16Inspirés également par l’islamiste pakistanais Al-Mawdoudi, les Frères musulmans invitent préalablement les musulmans à suivre quatre commandements obligatoires : 1º s’en remettre à Allah (Dieu) au moyen de l’iman (foi), 2º reconnaître la souveraineté d’Allah (rouboubiya), 3º se conformer à sa religion (din) à travers un culte codifié et 4º être fidèle aux rituels (ibadat) prescrits par le prophète Mahomet. Ces points cardinaux sont censés, selon les Frères, mener le musulman sur le droit chemin de la hakimiyya (souveraineté/arbitrage suprême appartenant à Allah et non au peuple) et lui éviter d’emprunter les pistes sans issue de la mécréance (kufr) et de l’ignorance (jahiliyya). La jahiliyya comme le kufr sont, aux yeux des Frères, essentiellement alimentés par la culture gréco-romaine occidentale dont la philosophie, la démocratie et le libéralisme ne sont pas guidés par l’inspiration divine. Pour le mouvement des Frères musulmans, la hakimiyya doit soumettre la oumma (nation islamique) à des lois politiques, sociales et économiques fondamentales, à la fois théocratiques et démocratiques (dites théo-démocratiques), légitimées par le sacré et la consultation obligatoire des représentants du peuple (choura)10. Mahfoud Nahnah, père des Frères musulmans algériens, nomme ce processus la « chouracratie »11.

17Les notions d’institution étatique et d’autorité représentative qui en découlent sont observées dans la perspective divine par les Frères musulmans. Elles puisent ainsi leurs racines « éthiques » non seulement dans la société civile – la famille, le clan, la tribu ou la corporation – mais aussi dans celle du guide (imam) ou du gardien de la loi sur terre (calife). S’inspirant d’Ibn Taymiyya, les Frères considèrent que les affaires de l’Etat et de la religion devraient être concentrées entre les mains de chefs, dits « serviteurs d’Allah ». Ils sont aussi d’avis que les musulmans devraient être régis essentiellement par la charia islamique et que l’Etat qui ne tient pas compte des lois révélées devient tyrannique (Laoust, 1971). Aux yeux des Frères musulmans, l’Etat a également pour but d’améliorer les conditions matérielles de vie des musulmans. A cet effet, il a l’obligation d’organiser une économie et un mode de développement islamiques, fondés principalement sur la technique de la « finance islamique » et le rejet systématique de l’usure et des investissements dit « impurs » (liés à l’alcool, au porc, au jeu, etc.).

3. Bref survol des pays d’ancrage des Frères musulmans dans le monde arabe

  • 12  Les critiques de ce théoricien des Frères musulmans sont développées dans Al-Ghazali (1997).

18Après s’être imposés en Egypte et grâce aux pétrodollars générés par le néowahhabisme, les Frères musulmans ont organisé la réislamisation de l’Algérie, de la Syrie, de la Tunisie, du Maroc et de la Jordanie et ont fait basculer le Soudan dans un régime théocratique géré par la charia islamique. A partir de Khartoum, l’organisation est partie à la conquête de l’Afrique et du Maghreb, où elle a endigué l’évangélisme protestant, soutenu – selon l’idéologue des Frères musulmans, le cheikh Al-Ghazali – par certains orientalistes12.

19La confrérie a très vite suscité l’adhésion populaire grâce à son travail de proximité dans les domaines social, médical, économique et éducatif en faveur des plus démunis, souvent abandonnés à leur triste sort par les gouvernements arabes en place. En Egypte, par exemple, une enquête de Tangi Salaün révèle que la Gamia Charia, la plus importante société de bienfaisance égyptienne, est contrôlée par les Frères musulmans. La chercheuse Sarah Ben Néfissa précise à ce sujet qu’« avec ses 450 filiales, ses 6000 mosquées et ses 2 millions de membres, la Gamia Charia est un véritable Etat dans l’Etat » (Salaün, 2006). Ces filiales et ces mosquées constituent le socle de l’aide sociale de l’organisation. Les Frères musulmans gèrent aussi « une vingtaine d’hôpitaux, sans compter les dispensaires ou les orphelinats » et « contrôleraient environ 20 % des organisations non gouvernementales (caritatives) égyptiennes » (Salaün, 2006). Toutes ces données confirment la montée en puissance des Frères musulmans, qui ont été majoritairement élus au parlement égyptien au mois de mai 2012.

20En Jordanie, dès les années 1940, les Frères musulmans ont été soutenus pour des raisons stratégiques par le roi Abdallah13. Ensuite, son fils, le roi Hussein, a utilisé ce mouvement contre le régime révolutionnaire nassérien. En 1989, avec l’introduction du multipartisme dans le royaume hachémite, les Frères devinrent la première force politique, sous le nom de « Front islamique d’action ». Si les Frères musulmans de l’ensemble jordano-palestinien sont animés par une idéologie de combat forgée dans la lutte contre l’immixtion extérieure et l’occupation, nous verrons que ceux du Levant et de la Mésopotamie (Syrie, Liban et Irak) sont plutôt portés sur des idéologies internationalistes, de type socialisant.

3.1. L’ensemble du Levant et de la Mésopotamie (Syrie, Liban et Irak)

21Dans l’ensemble syro-libanais et irakien, les Frères musulmans devaient relever des défis particuliers, imposés notamment par leur situation interne dans les domaines politique, sectaire et religieux. En effet, le pouvoir était dominé, dans ces pays, soit par des féodalités chrétiennes et chiites liées aux puissances étrangères, soit par le courant nationaliste baasiste, ce qui n’était pas du goût des Frères.

  • 14  Hassan Houidi, numéro deux des Frères musulmans en Syrie, a longuement commenté l’histoire de ce m (...)

22La proposition d’un contre-projet de nature islamiste ne se fit pas attendre. Les Frères musulmans essayèrent de contrecarrer le baasisme et le féodalisme par un programme de socialisme islamique. Leur proposition s’articulait autour du principe suivant : Dieu est l’unique propriétaire des biens terrestres ; les propriétaires ne possèdent que la jouissance usufruitière de ces biens et ont le devoir d’en faire profiter la communauté islamique. Si l’on prend le cas de laSyrie, les Frères musulmans furent dirigés spirituellement dès 1945 par un brillant intellectuel nommé Mustafa al-Siba’i, qui avait fait ses armes chez Al-Banna et qui, selon Hassan Houidi14, avait réussi à mobiliser les masses hostiles à la présence française ainsi qu’aux grands propriétaires agraires syriens de l’époque. Al-Siba’i prônait l’application des principes égalitaires de l’islam.

23Les Frères syriens n’ont jamais toléré que l’islam non sunnite des alaouites chiites et des baasistes laïques domine le cœur de la Syrie, puissance régionale et ancien bastion du califat omeyyade. Après la mort du charismatique Al-Siba’i, les leaders du mouvement des Frères en Syrie et en Irak ont été affaiblis par le régime baasiste omniprésent dans la région, et ils ont été divisés et exilés de ces pays. Ainsi, Issam el-Attar s’est réfugié en Europe (Aziz, 1983, 269) et Adnane Saadeddine a été contraint à l’errance dans les pays arabes.

24Aujourd’hui, ce mouvement lutte contre les autorités syriennes alaouites. Ali Sadr ad-din Al-Bayanouni, al-Mourakib al-’Am (« contrôleur général ») des Frères musulmans en Syrie, en exil à Londres, affirme que la direction des Frères syriens vit toujours à l’étranger (Al-Bayanouni, (2004).

25Il faut préciser qu’Al-Bayanouni s’est allié récemment à l’ancien premier ministre A. Khaddam afin de coordonner l’opposition au régime baasiste syrien, jugé corrompu et répressif. Mais la situation a changé depuis l’avènement du Printemps arabe en 2011. Les Frères musulmans influencent considérablement l’opposition au sein du Conseil national syrien (CNS). Ils livrent une lutte acharnée contre le régime de Bachar el-Assad, avec la bénédiction de la Turquie et le parrainage du Qatar et de l’Arabie saoudite. Ils ne cachent pas leur intention d’œuvrer pour l’édification d’un Etat islamique démocratique en Syrie.

26Au Liban, les Frères musulmans se sont plutôt attachés à la théologie moderniste du Dr Fathi Yakan, qui travaille en particulier avec la mouvance islamique syro-irakienne15.

  • 16  Voir à ce sujet le site Internet (en anglais) http://www.iraqi.com(consulté le 13 septembre 2012).

27Enfin, en Mésopotamie irakienne, l’idéologie socialisante de ces Frères ne diffère pas de celle du Levant syro-libanais. Il existe deux tendances des Frères musulmans en Irak. L’une, prosoudanaise, est représentée par le Parti islamique irakien, Hizb al-Islami al-’Iraqi, dirigé par Iyad al-Samarra’i. Elle s’est alliée au parti Da’wa chiite (formant ainsi l’Union des forces islamiques). L’autre, prosaoudienne et idéologiquement de type socialo-communautariste, est constituée par le Bloc islamique (Kutla al-Islamiya) fondé par le cheikh Mohammed al-Aloussi (Luizard, 2002, 212). Aujourd’hui, en Irak, les Frères musulmans sont surtout représentés dans les régions sunnites, avec le Parti islamique irakien16. Ils ont également infiltré d’autres organismes tels Hayât al-Ulema (l’organisme des oulémas en Irak) et le Haut Organisme pour la da’wa et la fatwa (représenté par Zakariya al-Tamimi). Selon l’intellectuel islamiste Hisham al-Badrani (2005), le partage des rôles entre les institutions islamiques irakiennes est clair. Si Hayât al-Ulema et le Haut Organisme pour la Da’wa et la fatwa, dotés d’un conseil consultatif reconnu (choura), se limitent à des rôles d’orientation religieuse (ilmi wa fikri), le Parti islamique irakien des Frères musulmans joue, quant à lui, un rôle politique et pèse puissamment sur toutes les institutions sociales et économiques dans les régions sunnites irakiennes.

3.2. L’ensemble maghrébin (Algérie, Maroc et Tunisie)

28Au Maghreb, la stratégie des Frères musulmans se caractérise par une aptitude d’adaptation aux particularités sociologiques locales. Le mouvement a par exemple octroyé certaines libertés aux femmes et s’est plié aux usages parlementaires (« chouracratie »). Mais il n’a rien cédé de sa stratégie de réislamisation de la société, du respect des dogmes musulmans, du rejet de la mixité et de l’obligation pour les femmes de porter le voile.

29En Algérie, les Frères musulmans ont été introduits par la filière des « coopérants » égyptiens et moyen-orientaux venus arabiser le pays dans les années qui ont suivi l’indépendance (Azine et Boumezbar, 2002). Aujourd’hui, plusieurs partis islamiques représentés à l’Assemblée nationale (parlement) se réclament de l’idéologie des Frères musulmans. Il s’agit de l’Alliance de l’Algérie verte (AAV), formée principalement de trois partis, El Islah, le Mouvement de la société pour la paix (MSP/Hamas) et Ennahda (Algérie), qui ont obtenu 58 sièges aux élections législatives en mai 2012.

3.2.1. Le Parti de la justice et du développement (PJD) au Maroc

  • 17 Voir l’entretien de Mostafa al Khalfi, membre du PJD, avec O. Ben Elmostafa (Ben Elmostafa, 2007, 7 (...)

30A la suite du Printemps arabe, les islamistes ont dominé la scène politique marocaine avec le très sérieux PJD, qui s’est rapidement adapté au jeu parlementaire. Lors des élections législatives de novembre 2011, il a remporté 107 sièges sur 395. Même si le PJD n’entretient pas de relations avec les Frères musulmans, il s’en inspire considérablement. Comme dans la confrérie égyptienne de Hassan al-Banna, les membres du PJD adoptent l’attitude piétiste et conservatrice de l’islam sunnite. Ils sont tenus d’obéir strictement à la hiérarchie du parti. Le recrutement des membres est également soumis à une procédure rigoureuse et conforme aux principes de l’éthique islamique. Le PJD milite pour que la charia soit la source essentielle de la législation marocaine et défend « toutes les formes et les moyens possibles pour aboutir [au] califat »17. A l’image des Frères, les membres du PJD ont aussi une vision littéraliste des textes sacrés et s’opposent à la mystique islamique et à la vénération des saints soufis. Enfin, le parti rejette la violence et prône la da’wa (prêche religieux) ; à tous égards, sa politique ne s’éloigne pas de celle des Frères musulmans, dans la mesure où il soutient fermement le parti islamique Hamas de Palestine, tout en rejetant l’« Autorité palestinienne », jugée trop laïque (Ben Elmostafa, 2007, 75 et suiv.). Au niveau international, il est incontestable que la victoire du PJD au Maroc a marqué un nouveau tournant pour le Maghreb et le Moyen-Orient après celle du parti d’Ennadha en Tunisie.

3.2.2. Le parti Ennahda en Tunisie

31En Tunisie, avant le Printemps arabe, les membres de la tendance islamique (proche des Frères) avaient réitéré leur choix en faveur de la voie légale (parlementaire) (Frégosi, 2003). Nonobstant cette attitude raisonnable, la répression s’abattit sur eux et ils furent rapidement exilés à l’étranger avec leurs principaux dirigeants, dont Rached Ghannouchi. Ce dernier a su donner une image de parti réformiste et progressiste au parti tunisien Ennahda, en se démarquant légèrement de la vision traditionnelle et idéologique des Frères musulmans. Ainsi, ce parti adopte un discours plus affiné et complexe. En voici les traits essentiels : pour Ennahda, l’autorité doit émaner du consentement exprimé librement par le peuple, mais en conformité avec les principes et les valeurs de l’islam. Elle doit s’inspirer des valeurs de l’islam et s’écarter des modèles imposés par les Occidentaux, à l’instar du sécularisme et du laïcisme. Le parti a une vision dynamique et évolutive de l’Etat. Selon lui, la notion d’Etat ne peut pas être figée dans une idéologie islamique précise. Elle s’adapte au contexte social et économique du moment et doit rencontrer le consentement démocratique de la société, où seul le peuple est souverain. En somme, pour Ennahda, l’Etat ne devrait en aucun cas être théocratique. Il doit favoriser l’émergence d’un Etat de droit, se baser sur les notions de justice sociale, de liberté et de solidarité tout en reposant sur les fondements de la pensée et de la culture islamiques. Pour parvenir à cet Etat idéal, le peuple souverain devrait se doter d’un parlement, élu par le biais des partis politiques et surveillé par un collège d’experts désignés à raison de leurs compétences. Enfin, R. Ghannouchi et le parti Ennahda (à l’exception du président Hamadi Jebali) sont d’avis que la Tunisie devrait exclure provisoirement l’idée d’un califat et s’appuyer fermement sur une approche démocratique des institutions étatiques.

32S’agissant des thèmes du djihad, du rôle de la femme, du voile, de l’apostasie et de la polygamie, Ennahda s’écarte totalement des interprétations conservatrices des Frères musulmans et des salafistes. Enfin, le parti et ses chefs rejettent toute action qui contredit explicitement les droits humains, de même que celles qui vont à l’encontre de l’égalité entre les femmes et les hommes.

4. L’approche économique et financière des Frères musulmans et des partis qui s’en inspirent

33Durant ces dernières décennies, notamment depuis les années 1970, sous la pression des Frères musulmans, les pays membres de l’Organisation de la coopération islamique (OCI)18, dont le siège est à Djeddah, en Arabie saoudite, ont progressivement construit un nouveau modèle de développement économique, basé sur l’éthique sociétale islamique. Les pays de la péninsule arabe, puis l’Egypte du président Sadate (avec sa politique d’ouverture économique des années 1970, infitah en arabe), relayés par le mouvement mondial des Frères musulmans, ont mis en place une économie privée reposant sur la finance islamique. Les théologiens musulmans ont rapidement suivi le mouvement en adoubant l’idée que l’islam protège désormais la propriété privée et encourage l’entreprise individuelle, à condition qu’elles respectent les principes éthiques religieux établis par la charia. Aujourd’hui, le secteur de la finance islamique est présent dans la plupart des pays musulmans et occidentaux, parmi lesquels le Royaume-Uni (départements de la finance islamique à la Citibank et chez HSBC), le Luxembourg, l’Allemagne et la France. Les actifs financiers islamiques représentaient 5 milliards USD à la fin des années 1980. Ils sont passés à 230 milliards USD en 2001 et à près de 1200 milliards USD en 2011 (Mohieldin, 2012)19.

4.1. Principes éthiques, fonctionnement et implantation de la finance islamique

34La finance islamique met des barrières éthiques très strictes pour les placements et réglemente la relation entre les investisseurs, les gérants et les créanciers.

35Le premier principe de la finance islamique est l’interdictionde verser un quelconque intérêt ou de pratiquer l’usure (riba). Il découle de la Sourate 2, verset 275 du Coran qui dit : « Allah a permis la vente, Il a interdit l’usure. » Deuxième principe : l’interdiction de spéculer (maysir ou ihtikar). Les investissements spéculatifs ou incertains (gharar) sont donc illicites. Troisièmement, il est interdit d’investir dans certains secteurs économiques liés au commerce de l’alcool, des cigarettes, de la consommation de porc, des jeux d’argent, de la prostitution, de la mafia et de la drogue. Il va sans dire que les investissements islamiques sont tous contrôlés par des imams (sharia boards).

36Ces principes éthiques sont accompagnés d’une réglementation économique basée sur le principe de solidarité et de justice sociale. Plus précisément, l’élément-clé de cette économie islamique est l’idée du partage des risques, des profits et des pertes entre les associés ou autres partenaires économiques. Il existe plusieurs types d’opérations commerciales et d’investissement. Parmi les principales pratiques ou techniques de la finance islamique, on trouve les accords dits de la moucharaka (association), de la moudaraba et de la mourabaha(vente à bénéfices). Dans le système de la moucharaka, une banque peut, par exemple, s’associer à un entrepreneur en finançant son projet. Les profits et les pertes que génère ledit projet sont équitablement partagés entre les deux associés. Dans les accords de la moudaraba, la banque injecte entièrement le capital et le promoteur du projet fournit son travail afin de faire fructifier les sommes investies. Le partage des bénéfices est convenu entre les parties. Mais les pertes, s’il y en a, sont supportées uniquement par la banque, sauf s’il est prouvé que le promoteur a commis une faute ou une négligence ou qu’il a violé les conditions bancaires. Enfin, dans le cas de figure de la mourabaha, une institution bancaire achète, par exemple, des marchandises ou des équipements à des fournisseurs sur instruction d’un client pour les revendre à ce dernier avec une marge bénéficiaire convenue à l’avance.

37Deux remarques supplémentaires peuvent être faites sur le système financier islamique : d’une part, il soumet les titres (actions, obligations, bons de trésor, etc.) à certaines conditions préalables, puisqu’il exige que les titres soient adossés à des actifs tangibles et non virtuels. Cette dépendance des titres vis-à-vis des actifs a l’avantage de garantir le lien direct entre les transactions financières et les activités financières économiques réelles. D’autre part, il se veut, en principe, non discriminatoire, dans la mesure où il bénéficie à toute personne physique ou morale qui en fait la demande, et ce indépendamment des convictions religieuses ou confessionnelles. Toutefois, dans la réalité, cette pratique semble discriminatoire : on ne prête qu’aux musulmans piétistes.

38La finance islamique, jusqu’ici concentrée dans les pays duProche et du Moyen-Orient, gagne progressivement les pays du Maghreb et de l’Afrique de l’Ouest qui ont subi l’influence du Printemps arabe, accompagné d’un souffle islamique.

  • 20  Voir le dossier complet sur la finance islamique en 2012 élaboré par le magazine marocain Finance (...)

39Au Maroc, le PJD à la tête de la coalition gouvernementale tente d’accélérer le mouvement en faveur des banques islamiques. Il a déposé au début de 2012 un projet de loi relatif à la finance islamique, projet en cours d’étude au niveau de Bank Al-Maghrib, la banque centrale marocaine20.En Tunisie, le parti Ennahda a fait recours au Conseil supérieur des banques islamiques (CSBI), qui supervise plus de 27 banques islamiques, dont la Banque islamique de développement (BID) et Dubaï Islamic Bank ; « le président du CSBI, Husseïn Hamid, s’est dit prêt à financer les grands projets d’infrastructure prévus en Tunisie » (Chedly, 2012).En Algérie, les banques El-Baraka et al-Salam Bank, soutenues par les partis islamistes au pouvoir et les pays du Golfe, ont réussi une pénétration sociale des milieux conservateurs. Enfin, en Afrique de l’Ouest, les pays de l’Union économique et monétaire ouest-africaine ont désormais recours au marché de la finance islamique, qui offre des opportunités intéressantes pour financer de grands projets au Sénégal, au Mali, au Niger, en Mauritanie et surtout au Nigéria.

4.2. Une finance essentiellement tournée vers le profit

40Dans le monde musulman, les institutions financières islamiques commencent à acquérir des parts importantes du marché local et ambitionnent de s’imposer comme alternative à l’ensemble du système financier conventionnel. Ces institutions peinent cependant à remplir leur objectif social et économique de soutien aux personnes vulnérables et aux très petites entreprises familiales. Cette imperfection est due au fait que les banques islamiques financent essentiellement soit des mégaprojets dans l’immobilier, le commerce, l’industrie ou les services, soit des projets pour la petite industrie, l’artisanat ou les corporations professionnelles. Ainsi, les projets plus petits des particuliers ou des familles pauvres sont complètement négligés.

41La finance islamique pratiquée en Egypte, au Maghreb et dans les pays du Golfe, empreinte d’une vision capitaliste libérale, doit cependant être distinguée de la finance religieuse en vigueur dans des pays comme la Syrie, le Liban ou l’Irak, plus socialisante et moins centrée sur le profit.

4.2.1. La vision libérale de la finance islamique en Egypte, au Maghreb et dans le Golfe

42En adoptant l’approche libérale, la finance islamique en Egypte, comme au Maghreb, soutenue par les capitaux de pays du golfe Persique (Arabie saoudite et Qatar), a abouti à l’enrichissement d’une caste d’islamo-affairistes et à des disparités économiques et sociales dans ces pays. Comme le dit Michel Galloux, sa « logique de fonctionnement obéit aux lois du marché » (et à la concurrence). Dans ce sens, la finance islamique de ces pays diffère peu de la finance conventionnelle, puisque les « déposants espèrent tout naturellement une rémunération correcte de leurs fonds tout en sachant qu’elle ne sera pas garantie à l’avance, selon le principe islamique » (Galloux, 1993, 60). Tout comme les banques conventionnelle, les banques islamiques cherchent le profit à court ou à long terme. Sous l’instigation des banques arabes du Golfe, les banques égyptiennes et maghrébines multiplient ainsi leurs activités dans des domaines où elles espèrent obtenir des profits et des rémunérations avantageuses. C’est pour ces raisons que dans ces pays et particulièrement en Egypte, la finance islamique s’intéresse non seulement aux grands projets économiques, mais aussi « au secteur de l’artisanat, des petites industries (des ateliers de production privés) ou des syndicats professionnels » (Galloux, 1993, 60) qui, lui, échappe aux banques conventionnelles.

4.2.2. La finance islamique socialisante en Syrie, au Liban et en Irak

  • 21  Mustafa al-Siba’i, Ishtiräkiyat al-islam, Mu’assassat al-matbü’at al-’arabiya (Damas, 1960), p. 36 (...)

43Dans le Levant syro-libanais et en Irak, le système financier semble plus fraternel (ikhwani) que dans les pays cités plus haut. L’islam de cette région est davantage centré sur la communauté d’appartenance, la solidarité et la propriété collective. Selon Mustafa al-Siba’i, l’approche de l’économie et de la finance islamiques doit être davantage socialisante et viser à « l’élimination de la pauvreté dans la société [mahw al-faqr min al-mugtamâ] »21. « C’est un socialisme populiste analogue à ce que ‘Abd al-Nâsir nomme le “socialisme arabe” » (Finianos, 2006, 67). En somme, dans ces systèmes financiers islamiques communautarisés du Levant et de l’Irak, les investisseurs semblent vouloir tirer davantage une satisfaction religieuse que des profits immédiats de leurs placements en capitaux. Ils cherchent surtout à plaire à Dieu et à leur communauté en utilisant leurs capitaux pour le bien de tous.

4.2.3. La microfinance islamique

  • 22  Le Groupe consultatif d’assistance aux pauvres (CGAP, 2012) donne un exemple de fonctionnement de (...)
  • 23  Site de la Banque islamique de développement, http://thatswhy.isdb.org (consulté le 13 septembre 2 (...)

44Pour pallier le manque d’intérêt de la finance islamique envers les investissements dans des petits projets qui améliorent l’existence des plus démunis, certaines institutions de microfinance islamique sont apparues dans des pays musulmans. Ellesoffrent des crédits de faible montant22 à des particuliers ou à de petites entreprises pour les aider à conduire des activités productives et génératrices de revenus. La pratique de ces microcrédits est déjà très répandue dans des pays comme l’Indonésie, le Bangladesh et l’Afghanistan (Wampfler, 2002). Elle commence à être connue dans les pays du Moyen-Orient, au Maghreb et en Afrique de l’Ouest. La BID, sous l’égide de l’OCI, a récemment accéléré le mouvement du microcrédit en faveur des individus et des populations pauvres afin de les aider à développer des projets, notamment de petites unités agricoles, d’approvisionnement en eau (irrigation et stockage), de dispensaires ou encore d’écoles privées23.

  • 24  Nous avons tous en tête les effets néfastes de la bulle spéculative immobilière à Dubaï, en novemb (...)

45Pourtant, et malgré les efforts louables de la BID, ni la finance ni le microcrédit islamiques n’ont jusqu’à présent réussi à faire décoller les économies des pays musulmans. Il est nécessaire que des groupes pluridisciplinaires d’économistes, de juristes, de religieux et de politiciens se penchent sur la réforme de ce système et mettent à contribution les fondations de biens wakf,dits aussi habous (biens d’utilité publique à caractère inaliénable). Une nouvelle réflexion, avec une approche critique, est aujourd’hui impérative pour « humaniser » la finance islamique, enplaçant l’être humain au cœur du processus, de même que pour toute activité économique. La finance islamique ne présente pour le moment pas de vraie alternative à la finance globale sécularisée. Pour le devenir, elle devrait sortir de sa course effrénée à la maximisation des profits, actuellement menée au nom de l’islam, s’adapter pour devenir accessible aux petits projets lancés par les déshérités, et atténuer son penchant quasi spéculatif dans le domaine immobilier24.

5. Conclusion

46L’emprise politique des Frères musulmans sur la société arabo-islamique ne cesse de croître. Partout, leur stratégie d’approche se fait simultanément sur les plans social, éducatif et politique.

47La nouvelle politique des Frères s’appuie simultanément sur trois axes : le respect à l’égard de tous les groupes religieux et politiques des pays musulmans ; la lutte contre la corruption et l’amorce d’une réforme économique et sociale ; et l’action en vue d’une renaissance (nahda) du monde musulman sur la base des valeurs (qiyyam) qui sous-tendent la société et la religion (Akef, 2005a, 24).

48Pour les Frères musulmans, les décisions stratégiques des gouvernements arabes d’avant le Printemps arabe et de ceux toujours en place sont essentiellement dictées par Washington25. Ce défi les contraint à adopter une nouvelle vision de la superpuissance, ce qui passe par des discussions secrètes avec les Américains. Il a fallu convaincre Washington que parmi la kyrielle de mouvements islamistes, les Frères musulmans étaient incontournables, étant donné leur poids social et politique dans tout le monde islamique. Les Frères musulmans ont aussi changé leurs méthodes de formation militante en s’écartant des discours extrémistes d’inspiration salafiste. Ils ont adopté un comportement plus quiétiste et tolérant et paraissent déterminés à se débarrasser de la « maladie infantile » de l’islam, développée par le radicalisme des takfiris (excommunicateurs de musulmans) et des dirigeants d’Al-Qaida, auxquels ils reprochent « d’avoir créé un état d’esprit et une ambiance de violence anti-occidentale », qui n’a pas manqué de se retourner « contre les musulmans, en Palestine et en Irak » (Al-Tourabi, 2006).

49Les Frères tentent, à leur manière, de s’ouvrir et d’accepter de participer au jeu démocratique, en vue d’intégrer leur mouvement aux institutions étatiques des pays sécularisés. L’accusation de mécréance (kufr) a ainsi disparu de leur vocabulaire. Selon la nouvelle doctrine, la conquête du pouvoir par les Frères doit, comme l’a dit Mohamed Mehdi Akef, se faire par étapes et sans violence. A cet égard, les avancées de cette confrérie tant au Parlement égyptien qu’avec le Hamas en Palestine, avec le PJD au Maroc ou même avec Ennahda en Tunisie, en tant qu’avatar des Frères, s’inscrivent dans cette logique inspirée par les partisans de la nouvelle théo-démocratie (ou théocratie démocratique évoquée par Al-Mawdoudi).

  • 26  On songe au cas préoccupant des immigrés du Pakistan, du Bangladesh, des Philippines venus travail (...)

50Malgré cette tentative d’ouverture, les Frères musulmans créent des espaces communautaires strictement démarqués des milieux laïques, chrétiens, juifs ou autres, ce qui conduit ce mouvement et ses avatars vers une forme de sectarisme monoculturel. Ce constat est vrai dans le monde musulman, mais aussi en Europe et en Asie. Sur le plan économique, leur système de banques islamiques est discriminatoire envers les investisseurs non musulmans et a abouti à la création d’une caste d’islamo-affairistes. Ces banquiers, comme les entrepreneurs « islamiques », semblent gérer leur relation de travail avec les employés sur un mode patriarcal et paternaliste. La protection sociale et l’éthique du travail sont aléatoires et ne respectent pas les normes internationales du travail, notamment envers la main-d’œuvre en provenance d’Asie26.

51Enfin, par leur attitude, les Frères musulmans se rendent imperméables à un véritable dialogue interreligieux, interculturel et même économique. Ainsi, ce n’est qu’au travers des urnes et par le biais d’un futur sursaut du Printemps arabe que les forces modernistes et les puissants ordres mystiques soufis du monde arabe pourront contraindre les Frères musulmans à choisir une voie nouvelle, dépouillée des contraintes strictes de la religion, tout en gardant leur identité, et ce dans le respect des droits humains.

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Notes

1  Voir les déclarations de Rached Ghannouchi, le chef du parti islamiste tunisien Ennahda (Ghannouchi, 2012).

2  L’histoire des Frères musulmans a été traitée dans Meriboute (2004, 87 et suiv.).

3  Voir le site de prosélytisme (en arabe) http://www.daawa-info.net/manhaj.php  (consulté le 13 septembre 2012).

4  Point nº 2 du programme des Frères musulmans, sur le site cité plus haut.

5  Voir les recommandations du Congrès mondial de la jeunesse islamique tenu à Borsa, en Anatolie, le 11 août 2005, également consultables sur le site cité plus haut.

6  Voir aussi la revue du Institute of Contemporary Islamic Thought, Crescent International, et plus particulièrement un article de son directeur, Zafar Bangash (2009), ainsi que le blog d’Iqbal Siddiqui (2012), qui reprend les idées de Kalim Siddiqui.

7  Au sujet de la présence des Frères musulmans sur Al-Jazeera (par exemple, le cheikh Al-Qaradaoui), se référer à l’enquête faite sur cette chaîne de télévision satellitaire arabe par Lahsen Oulhadj (2005).

8  La pensée d’Ibn Taymiyya et des dirigeants islamistes qui l’ont développée a été traitée en profondeur dans Meriboute (2004).

9  Voir le texte d’Ibn Taymiyya, « Siy’asa Shar’iyya », repris et commenté dans Laoust (1939).

10 Plus précisément, pour Al-Mawdoudi, la hakimiyya nécessite l’édification d’un Etat islamique divin. Elle s’oppose à tout ordre souverain, constitutionnel ou légal conçu en dehors du divin.

11  Sur la vie et l’œuvre de M. Nahnah, voir Ayachi (1992, 206 et suiv.).

12  Les critiques de ce théoricien des Frères musulmans sont développées dans Al-Ghazali (1997).

13  Voir le site des Frères musulmans en Jordanie (en arabe), http://www.ikhwan-jor.com (consulté le 11 septembre 2012).

14  Hassan Houidi, numéro deux des Frères musulmans en Syrie, a longuement commenté l’histoire de ce mouvement dans une série d’articles-interviews en arabe (Houidi, 2007).

15  Voir les informations fournies sur les sites Internet des Frères musulmans, http://www.ikhwanonline.com  (en arabe) et http://www.ikhwanweb.com  (en anglais) (consultés le 13 septembre 2012).

16  Voir à ce sujet le site Internet (en anglais) http://www.iraqi.com(consulté le 13 septembre 2012).

17 Voir l’entretien de Mostafa al Khalfi, membre du PJD, avec O. Ben Elmostafa (Ben Elmostafa, 2007, 76-80).

18  La liste des 57 Etats membres de l’OCI est disponible sur http://www.oic-oci.org/member_states.asp  (consulté le 13 septembre 2012).

19  Voir également le site Islamic Banking Information (en anglais), http://islamicbanking.info, et CGAP (2012).

20  Voir le dossier complet sur la finance islamique en 2012 élaboré par le magazine marocain Finance News Hebdo (Mellouck et Zeroual, 2012).

21  Mustafa al-Siba’i, Ishtiräkiyat al-islam, Mu’assassat al-matbü’at al-’arabiya (Damas, 1960), p. 364, cité et traduit de l’arabe dans Finianos (2006, 64).

22  Le Groupe consultatif d’assistance aux pauvres (CGAP, 2012) donne un exemple de fonctionnement de la microfinance : « Un microentrepreneur d’une institution de microfinance (IMF) veut acheter un bien. Il approche une IMF islamique qui va acheter le bien à un prix P qui va être connu du client. L’IMF va revendre le bien au client à un prix P+M où M représentera le profit de la transaction. Le client va rembourser ce prix en une seule fois ou par tranches dans le futur. »

23  Site de la Banque islamique de développement, http://thatswhy.isdb.org (consulté le 13 septembre 2012).

24  Nous avons tous en tête les effets néfastes de la bulle spéculative immobilière à Dubaï, en novembre 2009. Voir à cet égard l’analyse intéressante de Guy Gweth (2009).

25  Voir le site des Frères musulmans (en anglais), http://www.ikhwanweb.com (consulté le 13 septembre 2012).

26  On songe au cas préoccupant des immigrés du Pakistan, du Bangladesh, des Philippines venus travailler dans les pays du Golfe.

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Zidane Meriboute, « « Printemps arabe » : le poids des Frères musulmans – leur vision de l’Etat et de la finance islamiques »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4.1 | 2013, 155-172.

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Zidane Meriboute, « « Printemps arabe » : le poids des Frères musulmans – leur vision de l’Etat et de la finance islamiques », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4.1 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 25 September 2017. URL : http://poldev.revues.org/1322 ; DOI : 10.4000/poldev.1322

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About the author

Zidane Meriboute

Chercheur au Centre for International Studies and Diplomacy (CISD) de la  School of Oriental and African Studies (SOAS) de l’Université de Londres et consultant pour les organisations internationales, notamment en ce qui concerne leurs relations avec les leaders religieux. Il est aussi l’auteur d’Islamisme, soufisme, évangélisme : la guerre ou la paix (Genève : Editions Labor et Fides, 2010) et de Une nouvelle « Vie » du prophète Muhammad (Paris : Encre d’Orient, 2012).

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