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4 | 2013
Religion and development
Religion et développement

Abstract

Malgré ses crises et ses remises en cause, le modèle de développement fondé sur la centralité de la norme marchande semble préserver son hégémonie planétaire, éclipsant d’autant les modèles de développement « hérétiques ». On assiste alors à un recentrage des pratiques discursives et des catégories analytiques sur ce qui est pensable et dicible du point de vue de cette norme marchande. C’est le cas d’un certain islam politique en Turquie, qui s’est remarquablement « adouci » après s’être rangé sous sa bannière uniformisatrice. Cet article propose de cerner de façon empirique l’alignement de l’islam politique en Turquie sur l’approche néolibérale du développement. Du point de vue de l’islam modéré, le développement est synonyme d’entrée progressive dans l’ère de la modernité marchande, revueà l’aune de quelques impératifs moraux. L’article décrypte la valorisation d’un modèle social fondé sur la charité et pointe les nombreuses contradictions entre le développement économique et le développement moral, notamment celui défendu par le parti de l’islam modéré AKP.

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Full text

1. Introduction

  • 1  Aux dernières élections de juin 2011, l’AKP renouvelle son succès en obtenant 50 % des suffrages e (...)
  • 2  La Turquie affiche pendant une dizaine d’années une croissance digne d’un dragon asiatique, de l’o (...)

1Depuis le déclenchement des révolutions arabes, début janvier 2011, la Turquie, pilotée par le Parti pour la justice et le développement (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP)1, ne cesse d’opérer des percées dans sa politique étrangère. Puissance économique émergente2, laboratoire de la « modernité musulmane », acteur diplomatique incontournable au Moyen-Orient et au-delà, la Turquie d’aujourd’hui se veut à la fois un prototype, une référence et un exemple, notamment pour les pays arabes en cours de transition politique.  

2Pendant la Guerre froide, la Turquie, membre de l’OTAN, était un élément-clé dans le dispositif américain de l’endiguement de l’Union soviétique. La Turquie, alors isolée de son voisinage immédiat, tourne le dos à un Proche-Orient en quête d’un panarabisme voué à l’échec. La chute de l’URSS et la fin du nationalisme arabe changent la donne. La Turquie recadre sa politique extérieure, qui va se préciser dans les années 1990 et plus particulièrement depuis l’arrivée de l’AKP au pouvoir en 2002. Ce dernier, qui consacre l’émergence d’une bourgeoisie musulmane et d’un islam politique qualifié de libéral, va recentrer sciemment la position turque au Moyen-Orient à travers la doctrine de la « profondeur stratégique » chère à Ahmet Davutoğlu, ministre turc des Affaires étrangères. Très pragmatique, notamment sur le plan économique, cette stratégie, taxée à tort de « néo-ottomanisme », consiste en réalité dans un objectif simple : valoriser la place géostratégique de la Turquie en exerçant un activisme régional et une politique extérieure multidimensionnelle dans le voisinage immédiat de la Turquie, notamment arabe.  

  • 3  Le terme même de « modèle » est à employer avec des pincettes. D’abord, parce qu’il est instrument (...)

3L’affaiblissement de l’Egypte, la disparition du rôle historique de l’Irak et surtout l’isolement de la Syrie et de l’Iran ouvrent un grand boulevard pour Ankara afin d’exporter son « modèle ». Celui-ci est montré, à tort ou à raison3, comme un exemple d’une alliance réussie entre démocratie et islam, développement et islam, capitalisme et islam. Ainsi, à en croire un sondage réalisé entre août et septembre 2011 par la Fondation turque d’études économiques et sociales auprès de sept pays arabes et de l’Iran,le « modèle turc » semble conquérir la majorité des populations en Egypte, en Tunisie et en Libye, sinon tous les peuples du grand Maghreb ; au total, 66 % des personnes interrogées considèrent que la Turquie est un modèle pour la région (Levack et Perçinoğlu, 2012).

4Cette référence au « modèle turc » s’explique aisément. Elle recoupe plusieurs réalités : une volonté de modernité (bien sûr revisitée), de développement économique, de pluralisme politique et d’affirmation d’un islam politique avec une coloration religieuse à géométrie variable. Chacun puise en réalité dans ce « modèle » ce qui correspond à ses propres aspirations : entrer dans la « modernité » tout en restant musulman, entrer dans la dynamique du développement tout en restant musulman, entrer dans la logique marchande tout en restant musulman, passer à un système politique pluraliste tout en restant musulman. 

5La fameuse question posée depuis le XVIIIe siècle est ainsi réactualisée : est-ce que l’islam est compatible avec le développement ou le progrès ? Le cas turc fournit matière à réflexion à condition qu’on réfléchisse au préalable au sens que revêt le mot « développement » chez les divers acteurs de l’islam politique en Turquie. La question de la centralité du marché, du référentiel économico-quantitatif et de la logique marchandesemble déterminante pour ce qui est du sens habituellement associé au développement et des clivages qui en résultent au sein de la mouvance islamiste turque. Des représentations du développement qui ont en commun de reconnaître la centralité du marché s’opposent à celles qui refusent à la société le rôle de l’appendice du marché. Ce refus a toutefois un prix. Contester aujourd’hui la centralité du marché dans l’ordonnancement civilisationnel, c’est se condamner à l’impuissance et, par là, à l’hérésie. La matrice islamiste classique a le malheur de l’expérimenter à ses dépens. Son indicibilité actuelle y est en grande partie liée. Le cas de l’AKP est de ce point de vue exemplaire. Longtemps resté à la périphérie du champ politique, l’islam politique en Turquie gagne en dicibilité et en légitimité à mesure qu’il perd en radicalité. En effet, ses dirigeants adoptent les dogmes du marché, créateur de consensus.  

  • 4  Il repose sur une étude de terrain réalisée entre 2008 et 2010 dans le cadre d’un stage postdoctor (...)

6Cet article propose de cerner de façon empirique4 l’alignement de l’islam politique en Turquie sur l’approche néolibérale du développement. La valorisation d’un modèle social fondé sur la charité (comparable en bien des points à l’initiative confessionnelle – faith-based initiative – des Républicains américains) conduit à une timide moralisation de l’économie, sur fond de politiques néolibérales supposées apporter le développement. L’article présente dans une première partie la matrice islamiste classique en Turquie, qui conçoit le développement comme une succession de ruptures : rupture proprement politique, au détriment d’une idéologie séculière et au profit d’une légitimité métasociale, mais aussi épistémologique, au détriment de l’a priori historique occidental et au sens de l’institution d’un nomos musulman.Les éléments mis en exergue permettront de mieux mesurer la nature et l’ampleur de la rupture qui survient au sein de la mouvance islamiste au sortir des années 1990. Dans une seconde partie, l’articledécryptera la conception musulmane modérée du développement, en centrant l’analyse sur les pratiques discursives et leurs cadres performatifs.

2. Le développement comme rupture

  • 5  Sur l’évolution de l’islam politique en Turquie, voir Zarcone(2004).
  • 6  Décédé en février 2011 à l’âge de 84 ans, il fut la figure tutélaire d’un islamisme politique turc (...)
  • 7  Au premier Parti de l’ordre national (MNP), fondé en 1970, succèdent en 1972 le Parti du salut nat (...)

7En Turquie, comme ailleurs, l’islam est pluriel et connaît en son sein d’importants mouvements d’idées. L’AKP, fondé en 2001, est issu d’un schisme5. Se voulant incarner dès le départ le courant dit « rénovateur » de la mouvance islamiste, loyal gestionnaire du capitalisme mondialisé tout en ayant des références religieuses, il réussit à marginaliser la matrice islamiste classique (milli görüş, « vision nationale ») telle que la définissait Necmettin Erbakan6 depuis 1969 sous différentes bannières7 : une industrialisation massive, gage de puissance et d’indépendance et synonyme de développement économique, ainsi qu’un projet radical de transformation culturelle, dans lequel tout l’espace corporel et extracorporel de l’individu ou du croyant est concerné au premier degré, ce qui est alors synonyme de développement moral.

CHP : Parti républicain du peuple (Cumhuriyet Halk Partisi)

DYP :Parti de la juste voie (Dogru Yol Partisi)

MHP : Parti d’action nationaliste (Milliyetçi Hareket Partisi)

Sources : auteur et Johnson (2012).

8Le développement pour l’islam radical n’est donc point un mouvement vers le plus et plus, comme l’exige aujourd’hui la modernité marchande : plus de routes goudronnées, plus de marchandises, plus de production, plus de consommation, plus d’hôpitaux, plus d’écoles, plus d’années de vie et de scolarisation, donc « plus de décimales dans les valeurs numériques des constantes universelles » (Castoriadis, 1977, 215). Il s’agit plutôt d’une succession de ruptures et de déploiements, dans le sens de l’accès à un idéal islamiste qui a pour nom asr-ı saadet(« ère de félicité »). Il évoque un siècle d’or, vécu ou recherché, quelque peu utopique mais agissant, supposé incarner la pureté des premiers Khalifes et le dynamisme de l’islam « primitif » où les fidèles du Prophète se faisaient, au VIIe siècle, champions du progrès mondial. Le développement est dès lors appréhendé comme un retour vers cet âge d’or pour un avenir glorieux par la suppression du temps présent, vécu ou considéré comme corrompu, voire insupportable. A l’inverse de son successeur modéré, la religiosité dans l’islam radical n’est pas réduite à une question de morale. Elle est, au contraire, réactivée pour réévaluer, réinterpréter, voire pour se réapproprier, bien au-delà d’une simple critique ou d’un simple rejet comme chez les tenants inconditionnels de la tradition religieuse, la modernité – en l’occurrence occidentale – et ses thèmes fondamentaux. Tout est passé au crible, du politique à l’économique en passant par les questions de genre ou de sexe. Ainsi, si le mouvement est radical, c’est parce qu’il ne se contente pas du maintien pur et simple de la tradition existante comme chez les traditionalistes. Il ne se contente pas non plus du rejet de ce qu’il est convenu d’appeler la vie moderne. Il propose, au contraire, de délivrer la religion du poids de la tradition pour mieux la réactiver face à la modernité occidentale et ses différentes manifestations. Se trouvent alors réunis tous les éléments d’un projet foncièrement politique renvoyant dos à dos la conception d’une religion individualisée réduite à la morale (comme dans le cas de l’islam modéré) et l’approche d’un certain islam figé et renfermé sur lui-même (à l’instar des courants traditionalistes).

9La conception du développement de cet islam qui se veut « total » peut être illustrée à travers une série de quatre conférences organisées en 2007, à la veille des élections législatives du 22 juillet, par le Centre de recherches économiques et sociales (Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Merkezi, ESAM [2007]), un laboratoire d’idées proche du Parti de la félicité. Chaque conférence offrit à Necmettin Erbakan l’occasion de s’exprimer sur une thématique particulière. Tout en abordant les thèmes traditionnels de l’islam politique, la figure historique de l’islamisme turc revient très fréquemment sur ce qui distingue, selon lui, la mouvance de milli görüş, qu’il a lui même fondée dans les années 1970, de l’AKP. Extrêmement agressif et ouvertement antisémite, le procédé est d’un simplisme absolu : le temps vécu (en opposition au temps rêvé, ère de félicité) est considéré comme corrompu et profondément injuste puisqu’il est tout simplement le fait de la juiverie internationale qui, depuis la nuit des temps, veut l’asservissement du monde entier. Tous les acteurs politiques (y compris l’AKP), à l’exception de ceux affiliés àmilli görüş, sont réduits au statut de « collaborateurs » (işbirlikçi) de la juiverie internationale. La création d’une République « athée » (en 1923) qui abolit le califat (en 1924) relèverait de la même stratégie qu’emploieraient les sionistes pour affaiblir un pays qui a longtemps symbolisé la puissance musulmane. La scission interne de l’année 2001 qui a donné naissance à l’AKP est aussi vécue comme une misérable tentative d’affaiblissement venant de l’extérieur (Israël) et visant les vraies valeurs du pays (milli görüş).  

  • 8  Le langage est d’ailleurs révélateur. Le mot « libération » (kurtuluş) est très présent dans la rh (...)

10Quoique caricatural, mais efficace par son simplisme extrême, ce tableau des temps modernes – où tout n’est que manipulations, machinations, leurres, trames secrètes – est au cœur du projet de développement que promeut l’islam radical. Aussi, le développement, à partir de ce tableau, ne peut être qu’une « libération » (kurtuluş)8. Il se composerait de deux volets :

11– un développement moral, entendu non pas au sens d’une simple acquisition individuelle d’un certain nombre de valeurs religieuses censées poser des points de repère dans ce monde matérialiste, comme dans le cas de l’islam modéré, mais au sens d’un quadrillage moral exhaustif et minutieux (dans l’acception de Foucault) afin de délivrer et de protéger la société des dommages causés par le sionisme. C’est sur ce terrain que l’islam radical marque le mieux sa différence, avec ses projets de développement moral (manevi kalkınma projeleri;

12– un développement économique, au sens d’un passage à une société d’abondance par l’intermédiaire de l’industrialisation. A l’inverse de l’islam modéré, qui s’aligne quasi systématiquement sur le créneau néolibéral, c’est l’obsessionnel impératif de l’industrialisation qui prime ici. Celle-ci est perçue non seulement comme une source de prospérité, mais aussi et surtout comme un facteur de puissance sans lequel l’indépendance politique serait illusoire. Ainsi industrialisée et libérée du « joug juif », une société d’abondance sans exploitation ni domination(ümmet-ül vusta)peut enfin naître : un ordre juste (adil düzen) au parfum socialiste sans cesse souligné.

3. Le développement comme entrée dans une modernité marchande vertueuse

  • 9  Aux élections de 1995, le RP de Necmettin Erbakan s’impose comme la première force politique du pa (...)

13Ce projet politico-culturel particulièrement agressif de l’islam radical est en déclin dès la seconde moitié des années 1990 sous l’effet conjugué de deux facteurs, l’un tenant de l’évolution du champ politique turc, l’autre des dynamiques sociologiques. Bien que largement instrumentalisé par les partis de toute tendance depuis le passage au multipartisme en 1950, l’élément religieux passe en 1997 le seuil d’acceptabilité et bascule du côté de l’indicible sous la pression croissante de l’establishment politico-militaire9. Cette exclusion du jeu politique suscite au sein de la mouvance religieuse une réflexion sur le projet islamiste et ses postures identitaires. Les futurs dirigeants de l’AKP prennent conscience que pour avoir une vocation majoritaire, il convient de déborder l’électorat à proprement parler islamiste, évalué au mieux à 10 %. Ils s’éloignent alors de l’étatisme de la vieille garde et optent pour un cadre politique conservateur sur le plan moral et libéral sur le plan économique (souhaitant le désengagement complet de l’Etat de la vie économique). L’affirmation d’une nouvelle classe d’affaires pieuse permet aussi aux hommes de l’AKP de découvrir les vertus du marché et d’en faire une alternative au projet de l’islamisme classique, trop centré selon eux sur la conquête de l’appareil étatique. En Turquie, comme ailleurs, l’islam modéré est sociologiquement porté par « les nouvelles classes bourgeoises pieuses apparues ces vingt dernières années dans le monde musulman » (Haenni, 2005, 60). Les « tigres anatoliens » sont le symbole de ces nouveaux patrons musulmans de l’hinterland anatolien en plein essor. Depuis le déploiement du néolibéralisme et grâce à leurs capitaux sociaux (au sens bourdieusien d’un réseau durable de relations plus ou moins institutionnalisées d’interconnaissance), ils sont de plus en plus présents sur la scène politique à travers leur Association des industriels et hommes d’affaires indépendants (Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği, MÜSİAD), fondée en 1990. Les tigres anatoliens pratiquent un capitalisme agressif sur le plan commercial mais aussi sur le plan des droits sociaux. Ils souhaitent tirer davantage de bénéfices des échanges internationaux libéralisés, une ambition sans soute difficile à envisager sous l’islamisme classique, trop centré sur l’Etat, trop protecteur, trop souverainiste, trop « anti », trop « hérétique ». Ils se rapprochent alors ouvertement de l’AKP et s’opposent, par la suite, à ce qu’ils considèrent comme un partage du gâteau entre la coalition d’intérêts réunissant l’Association des industriels et hommes d’affaires turcs(Türk Sanayicileri ve İşadamları Derneği, TÜSİAD), club des grands capitalistes stambouliotes « instruits » et « laïques », et l’establishment politico-militaire.  

14L’islam modéré n’est donc pas « l’expression religieuse des déshérités » (Haenni, 2005, 60) mais se situe dans un univers bourgeois où les préceptes religieux font bon ménage avec le profit. Le cas turc est très proche des thèses de Patrick Haenni (2005, 2006, 2008, 2011 ; Tammam et Haenni, 2007) sur le déploiement de nouvelles formes de religiosité dans le monde musulman, notamment en Egypte. Quatre critères définissent plus précisément ce que le chercheur suisse nomme « l’islam de marché » et qui peuvent parfaitement s’appliquer au cas turc. Premièrement, une religiosité individualiste, peu militante, dont le but est la réalisation de soi et la quête du bien-être personnel. Deuxièmement, un nouveau jeu d’échanges entre les champs religieux et économique, le marché devenant le canal d’expression privilégié de cette nouvelle religiosité. Troisièmement, l’importation de concepts et valeurs attachés à l’entreprise au sein du domaine religieux (être un gagnant [winner] pieux, efficace économiquement et désengagé politiquement). Enfin, un quatrième critère à forte consonance néolibérale, qui est la défense d’un Etat maigre et stratège et une vision fortement mythifiée et normative du local, du marché et de la société civile.

15Les similitudes avec le cas turc sont nombreuses : déification de la réussite, conservatisme religieux, non-interventionnisme de l’Etat et rapatriement du religieux dans l’espace public. L’AKP s’inscrit d’emblée dans cette cristallisation d’une religiosité peu militante et individualiste où une sorte d’utopie de substitution, faite d’individualisme bourgeois et de recherche de la richesse, prend le pas sur les idéaux d’asr-ı saadet.Le « stock de connaissance » musulman est alors mobilisé non plus pour inventer une contre-modernité musulmane, mais pour instaurer un capitalisme moralisé, à mi-chemin entre le consumérisme et la morale.

  • 10  Les acteurs de la « société civile » se révoltent enfin, dira-t-on, face à la tutelle historique d (...)

16C’est en ce sens qu’il faudrait entendre la signification du mot « développement » dans le nom du parti : entrée progressive dans l’ère de la modernité marchande avec quelques corrections d’ordre moral. Le programme officiel de l’AKP, volontairement et prétentieusement intitulé « Programme de développement et de démocratisation » (Kalkınma ve Demokratikleşme Programı), en constitue une illustration éclatante (AKP, 2001). Autant le volet « démocratisation » se présente comme un discours de lutte, certes suffisamment connu et relativement bien rodé, mobilisant tout le vocable traditionnel de la droite et de l’islam politique en Turquie10, autant le volet « développement » s’avère terriblement gélatineux et dépourvu de consistance. Le terme « développement » est majoritairement observé dans la section « économie » du document et employé au sens de développement économique, réduittout simplement à la croissance « durable et soutenable » (sürekli ve sürdürülebilirbüyüme). Ceci revient à adopter le créneau néolibéral dans sa version la plus classique. Le parti fait en effet siens les principes suivants : il est pour une économie de marché opérant correctement avec ses règles et institutions ; il défend la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique ; il définit le rôle économique de l’Etat comme étant essentiellement régulateur ; il considère la privatisation comme un moyen de rationalisation de la structure économique (AKP, 2001).

Graphique 2 – Cartographie d’une sélection de partis politiques turques

Graphique 2 – Cartographie d’une sélection de partis politiques turques

Source : auteur.

3.1. Une conception du développement à deux dimensions

17Anodin et insipide, le texte (peu volumineux par ailleurs, une quarantaine de pages) pourrait donc être repris par n’importe quel parti politique marqué à droite. Seules quelques observations générales d’ordre moral sur la spiritualité, entendue comme remède aux maux de l’esprit égoïste et de la vie matérialiste, portent l’empreinte distinctive de l’AKP. La religiosité s’avère dès lors comme l’antidote d’un matérialisme excessif, risquant demener l’individu à se couper des siens pour se réfugier dans l’aspect matériel des choses et par conséquent à devenir égoïste et vaniteux envers ses semblables. Le caractère séculier du régime n’est donc aucunement remis en cause, comme le prouvent par ailleurs les politiques gouvernementales de l’AKP qui ne s’en prennent jamais, du moins pas ouvertement, aux fondamentaux laïques de l’Etat instaurés par Mustafa Kemal en 1924. Aussi, ce qui diffère l’AKP d’un parti politique séculier au sens strict, ce sont sans doute ses références religieuses originelles qui se traduisent dans les faits non pas par une quelconque réislamisation de l’appareil étatique, mais par une plus grande place réservée à la religion dans l’espace public, ce qui n’exclut évidemment pas un projet plus global de « moralisation » de la société tout entière. Ce projet aurait toutefois ses limites car il risquerait d’entacher considérablement la légitimité de l’AKP à la fois dans le pays et sur le plan extérieur. La conception moralisante du développement prend alors un sens précis. Elle apparaîtrait, au final, comme le déploiement, à partir d’une base commune, d’une étoile multidimensionnelle dont le pivot spirituel (un développement synonyme d’élévation morale) interférerait avec la dimension matérielle (un développement assimilé tout simplement à la croissance). Un haut responsable de l’AKP, chargé des affaires socioéconomiques, exprime cette conception : « Le développement n’est pas un simple accroissement du PIB. On pense aussi à l’aspect humain. Bon ! Pense par exemple à ce qui s’est passé dans la bande de Gaza [les bombardements et le blocus israéliens de 2008]. Le monde dit moderne n’a pas réagi, alors qu’on massacrait les enfants, les femmes, les vieillards. Comment appeler alors ces pays « développés » ? Ces pays [occidentaux] ont passé un examen moral à la bande de Gaza. Et ils ont tous échoué. La civilisation et la modernité devraient aller de pair. Etre moderne [dans le sens de disposer d’une technologie avancée] n’est pas synonyme d’être civilisé [dans le sens d’avoir intériorisé les valeurs morales, comme la bonté, la vertu, la sagesse, la justice]. Tu es très moderne, mais tu tues les enfants. Et tu te dis civilisé. Ça ne va pas. Le développement, c’est quand les deux aspects sont réunis [aspects matériel et spirituel] » (Ünsaldi, 2011, 127).Un maître de conférences en économie à l’Université de Başkent, à Ankara, ne dit pas autre chose lorsqu’il évoque sa formule « i² ». Le développement serait égal àimar (amélioration des conditions de vie) x irfan (paix et richesse intérieures, sagesse, aspect moral, spirituel, etc.). Or la littérature occidentale en économie « ne s’occupe que du ventre et sous-estime l’esprit. Remplir son cœur de sagesse, de vertu, de paix, de spiritualité est aussi important, voire plus, que remplir son estomac » (Ünsaldi, 2011, 128).

3.2. Une timide moralisation de l’économie

18En l’absence d’une véritable stratégie musulmane de développement, les notions favorites du vocable religieux telles que la morale (ahlak), la sagesse (irfan), la vertu (fazilet-erdem), la justesse (hakkaniyet) ou la justice (adalet) sont alors employées au sens de principes correcteurs. Elles sont mises à la disposition de chaque individu/croyant en manque de repères et de valeurs morales dans « ce monde de brutes » qu’on accepte implicitement, et un peu à contrecœur, comme une donnée fatale et définitive. La crise financière de 2008 sert d’argument pour dénoncer la nature inhumaine et perverse du système. Ces dénonciations aboutissent finalement à quelques considérations d’ordre moral proposant d’injecter dans le système une petite dose de morale, de vertu et de justice :« Le monde entier éprouve aujourd’hui le besoin d’un système économique plus juste, plus transparent, plus moral. La crise d’aujourd’hui est, en fait, celle des valeurs. Le paradigme dominant fondé sur larechercheavide du profit ignore les valeurs morales humaines et sociétales. La formulation d’une économie de marché plus juste, plus respectueuse de l’homme, de la société, de la nature et des valeurs morales est pressante » (Vardan, 2009, 5, notre trad.). 

19La volonté de moraliser le système en y injectant des valeurs spirituelles (autrement dit religieuses) est celle qui anime les travaux de la Fondation pour la recherche technologique, économique et sociale (Uluslararası Teknolojik, Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Vakfı, UTESAV), un réservoir d’idées proche de la MÜSİAD. Dans son introduction à l’ouvrage qui réunit les actes du colloque intitulé « Le développement économique et les valeurs », Recep Şentürk, professeur à l’Université de Fatih, à Istanbul, résume parfaitement le projet islamisant/moralisant de développement tel qu’il est poursuivi en Turquie par l’islam modéré :« Le développement économique semble être le seul objectif poursuivi en Turquie. Il y a un consensus là-dessus. Mais comment se développera-t-on ? Comment se passera-t-il, ce processus de développement ? Ce sont des questions importantes. […] On ne saurait sacrifier les valeurs au profit du développement économique. […] C’est là qu’on constate la faillite de l’Occident et c’est à la civilisation musulmane, aux musulmans, qu’incombe cette tâche de redéfinir les comportements économiques à l’aune de nos valeurs. D’abord parce que nous, on ne profite pas du système. [Ne bénéficient donc pas du système les sociétés dites musulmanes marquées par une fulgurante expansion économique ces dernières années au point qu’on évoque aujourd’hui le changement de main du capital en Turquie ?] Ensuite, nos valeurs tiennent solidement debout, du moins dans le domaine individuel. Ce qu’il nous reste à faire, c’est alors d’ouvrir le domaine économique au règne de ces valeurs » (UTESAV, 2009, 1-5, notre trad.).

  • 11  Ce qui revient à dire en clair que les coûts sociaux, dus par exemple à telle ou telle autre restr (...)

20Les valeurs « morales » ou « spirituelles » ainsi injectées dans le système sont aussi supposées être bénéfiques à la performance économique. Un patron juste, rémunérant le travail de son employé à sa juste valeur, contribue à l’établissement de l’ordre juste et, par là, à la bonne marche des affaires : « Le respect des valeurs morales dans chaque domaine de la vie sociale constituerait la condition sine qua non d’une croissance durable et soutenable » (AKP, 2001, notre trad.). Ali Seyyar, professeur d’économie du travail à l’Université de Sakarya, soutient la même analyse : « Je suis d’avis que la principale faiblesse des modèles socioéconomiques fondés sur le capitalisme proviendrait principalement de leur incapacité à intégrer la morale et le spirituel au système. Or les travaux de Max Weber ainsi que les recherches ultérieures confirment l’impact positif de la morale sociale sur le développement économique. La morale sociale, au sens large, renforçant le sentiment de responsabilité et de solidarité, ainsi que l’éthique du travail, au sens restreint, sont des facteurs qui réduisent les coûts sociaux de manière générale et les coûts de production, de manière spécifique. Les pays où les coûts sociaux sont peu élevés sont précisément ceux marqués par des valeurs sociales telles que l’abnégation, l’honnêteté, la fraternité ou la solidarité » (Seyyar, 2009, 43)11.  

3.3. Un modèle social fondé sur la charité

21La problématique de l’homme d’affaires musulman, « juste, généreux et responsable », qui est abondamment traitée dans la publication de l’UTESAV précédemment citée (2009) ainsi que dans les travaux de la MÜSİAD (1994) et de la Fondation pour l’entrepreneuriat économique et l’éthique du travail (İktisadî Girişim ve İş Ahlâkı Derneği, İGİAD [2008b]), est aussi celle qui rend inutiles toute activité syndicale et toute négociation salariale, car les choses sont évaluées, certes spontanément, mais toujours à leur juste valeur. Tout le discours de la bourgeoisie dite musulmane sur la « non-centralité » des syndicats (conformément à ses propres intérêts, occultés derrière un paravent religieux compact) y trouve son fondement : puisqu’il n’y a plus de luttes sociales, car le principe de justesse guide tous les rapports sociaux dans une économie musulmane «en permettant à l’ouvrier de s’attacher à son milieu de travail autant qu’à son foyer » (Tabakoğlu, 2006, 141, notre trad.), il n’y a plus besoin de syndicats, ni de négociations.

  • 12  Sur la position musulmane vis-à-vis de la sécurité sociale, voir Beşer (1987).
  • 13  La zakat est un paiement annuel obligatoire, en nature ou en argent, qu’un musulman nanti doit eff (...)

22Le même discours est aussi observé au sujet du système de sécurité sociale12. La solidarité religieuse qui est censée s’exprimer à travers la zakat13rend inutile tout effort d’instauration d’un système universel de sécurité sociale, soit parce que la question « sociale » ne se pose tout simplement pas dans une économie musulmane fondée sur les principes de justesse, soit parce que la solidarité religieuse est suffisamment forte pour repêcher les rares naufragés. Dans ce dernier cas, les politiques publiques de redistribution, sécurité sociale ou« lutte contre la pauvreté », s’effacent au profit des œuvres caritatives des croyants où s’expriment la générosité et la solidarité musulmanes (voir p. ex. Ebu Zehra, 1981). La grande bourgeoisie (musulmane ou non) ne peut qu’appuyer ce « programme » qui lui permet de baisser les coûts sociaux et les dépenses publiques et d’accélérer l’accumulation du capital. C’est sans doute dans ces aspects que le caractère de classe (d’origine bourgeoise) du mouvement s’affiche le mieux. 

  • 14  Sur la fonction sociale des vakıf, voir Kozak (1985).

23L’accord entre ces visions « musulmane » et libérale des politiques sociales est parfaitement illustré par l’article « Notre conception de l’Etat social à la lumière de nos valeurs », de Recep Şentürk (2009, 29-30, notre trad.): « L’Etat social a de profondes racines dans notre tradition. A l’époque ottomane, les prestations d’éducation et de santé étaient proposées et prises en charge par des fondations [vakıf]14. C’étaient les fondations elles-mêmes qui déterminaient leur propre budget et leurs domaines d’activités, sans ingérence quelconque de la part de l’Etat. Celui-ci n’intervenait que pour exercersa fonction de contrôle afin d’éviter les éventuels abus [l’idée de l’Etat régulateur se dessine peu à peu]. C’est grâce à ces mécanismes évoqués [la zakat,le système devakıf]que le transfert de la richesse du haut vers le bas se réalisait. Le fait que ces prestations sociales étaient entièrement prises en charge par la société civile allégeait grandement le fardeau budgétaire de l’Etat. Les Etats-Unis mènent aujourd’hui une politique dans ce sens [faith-based initiative]et privilégient la prise en charge des prestations sociales, dans la mesure du possible, par l’intermédiaire desacteurs de la société civile [le mot est enfin lâché]. »

3.4. Une rentrée quasi complète dans le rang libéral

24Résolument tourné vers le système capitaliste et sa version la plus débridée (ultralibérale) – qu’il souhaite certes « moraliser » –, l’islam modéré se contente en quelque sorte du service minimal : après avoir pris à son compte la quasi-totalité des politiques néolibérales supposées apporter du développement, il ne tente de se distinguer qu’au niveau individuel et familial. Fini les ambitieux projets politiques de développement exprimés par l’islam politique d’antan, place à une religiosité réduite à l’élévation morale et à une certaine conception de l’islam intrinsèquement prédisposé au libre marché, aux affaires, au commerce ou à l’entrepreneuriat. Le rapport sur l’entrepreneuriat de l’İGİAD (2008c, 12-13, notre trad.) se charge de le rappeler :« L’histoire de l’économie de marché peut être lue comme celle de l’entrepreneur. Celui-ci constitue l’élément central du marché. Le prophète de l’islam et son épouse étaient eux-mêmes des entrepreneurs. En disant, d’une part, que c’est le négoce libre sur le marché qui détermine les prix, le prophète indiquait le modèle du marché libre, mais en veillant, d’autre part, aux mécanismes régulateurs, il soulignait que le marché est un espace de régulation beaucoup trop important pour être laissé aux seules forces du marché. »

25Par ailleurs, la mondialisation aurait aussi ses racines dans le monde musulman : « De l’Andalousie à la Perse en passant par l’Anatolie et l’Asie, l’islam a été diffusé par l’intermédiaire des commerçants. Il est même permis de penser que ce sont les commerçants musulmans qui sont à l’origine de la première expérience de mondialisation dans l’histoire du monde » (İGİAD, 2008c, 13, notre trad.).

  • 15  Puisqu’on peut faire dire ce qu’on veut aux mots, une autre lecture diamétralement opposée du rapp (...)

26Une autre illustration de cette légitimation historique de la prédisposition de l’islam aux affaires est le fait d’un certain Nazif Gürdoğan, professeur de gestion à l’Université de Fatih. Dans son rapport intitulé « L’entrepreneuriat et la culture entrepreneuriale», rédigé pourlİGİAD (2008a, 158, notre trad.), l’auteur relève l’importance du principe de la libre concurrence : « Il faut bien saisir le caractère complexe et fragile des mécanismes du marché. Une intervention étatique sur le marché aurait pour conséquence non seulement de déstabiliser sa structure fragile, mais aussi d’occasionner des profits non justifiés. C’est pourquoi Ibn Khaldoun, bien avant Adam Smith, préconisait le renforcement de la concurrence sans aucune entrave. L’économie de marché n’est pas une invention des Occidentaux. »15

27En termes de politiques concrètes de développement, ce discours très chargé idéologiquement se traduit dans les faits par la simple et pure reprise du créneau néolibéral : passage du macro au micro – small is beautiful ; prédominance des problématiques de bonne gouvernance se substituant progressivement aux thématiques traditionnelles de développement ; délégitimation de l’Etat et des plans centraux de développement ; privatisation comme moyen de rationalisation de la structure économique ; recentrage de l’Etat sur ses compétences et fonctions dites principales ; politiques en vue de l’amélioration du climat d’investissement et du renforcement du rôle du secteur privé dans l’économie ; mise en place d’un marché de l’emploi plus flexible.

28Sur le plan des droits sociaux, le modèle social se voulant respectueux des valeurs populaires (fondé en grande partie sur la zakat etle système devakıf) a pour conséquence principale de marginaliser les syndicats, dénigrés et considérés comme sources de division (nifak) dans une société vertueuse. Articulé à la traditionnelle revendication patronale (musulmane ou non) de la baisse des charges pesant sur les entreprises et de l’introduction de plus de flexibilité en matière d’embauche, le modèle social dit authentique et mené au nom de la solidarité religieuse débouche finalement sur la régression progressive des acquis sociaux et des conditions de travail des salariés. C’est sans doute là que s’observe le mieux l’instrumentalisation du projet moralisant par une minorité de bien portants.

4. Conclusion

29Ces pratiques concrètes de développement, essentiellement axées sur la performance des secteurs exportateurs mais dépendant encore trop fortement des flux financiers internationaux et évoluant dans un cadre institutionnel pour le moins « débridé », sont de celles qui nous permettent le mieux, sinon de relativiser, du moins de mettre en doute toute la rhétorique moralisante de l’islam modéré. Comment accorder du crédit à une mouvance se voulant moralisante et condamnant clairement, à en croire même les intéressés, l’intérêt usuraire (faiz) lorsqu’on sait que l’économie turque tout entière, et par là le gouvernement issu de ladite mouvance, sont tributaires des entrées de capitaux étrangers (provenant en partie des pays du Golfe) attirés par des perspectives de rendements intéressants, compte tenu des taux d’intérêt élevés pratiqués en Turquie ? Ou comment continuer à affirmer sans cesse qu’« il n’est pas digne de nous, celui qui dort rassasié tandis que son voisin a faim », dicton populaire d’origine religieuse censé exprimer l’authenticité des traditions musulmanes (qui reviennent à « réchauffer », en réalité, le principe de la consommation responsable du point de vue moral et religieux), alors qu’au même moment, dans les quartiers chics des grandes métropoles turques, une certaine bourgeoisie musulmane débarrassée de tout ascétisme religieux peut enfin s’adonner à la consommation sans entrave ?

30L’islam politique en Turquie s’est remarquablement adouci après s’être rangé sous la bannière uniformisatrice de la normativité marchande. A la manière d’une certaine gauche mi-libérale, mi-réformatrice (à la Tony Blair) qui, en abandonnant ses lectures hérétiques anticapitalistes, est devenue « recommandable », cet islam accrédité, estampillé « fréquentable », ne peut plus, dès lors, placer ses résistances que dans l’ordre du moral, faute de pouvoir élaborer une contre-normalité « musulmane » (tâche à laquelle s’attelait tant bien que mal son aîné « radical » à travers la réactualisation de l’utopie de l’âge d’or musulman). Insuffler un peu de vertu, de morale à ce système qu’on juge immoral, mais qu’on ne rejette plus : c’est bien peu de chose, assurément, mais c’est particulièrement révélateur du stade atteint par l’islam politique en Turquie dans son évolution, au cours de laquelle les divergences majeures l’opposant au « système » ou ses principaux points d’accrochage avec l’« orthodoxie politique » s’effritent progressivement, sans disparaître complètement, sur la base (ou sous l’effet) d’un accord tacite conclu avec l’establishmentpolitique et économique sur la prédominance du marché et de ses vertus. Cet allégement de l’islamisme permettrait de relativiser la portée explicative des théories ou modèles, certes d’un apport non négligeable, mais trop centrés, selon nous, sur les inconciliables dualités supposées de la société turque (Occident/Orient, islam/laïcité, bureaucratie/société civile, etc.) et qui n’épuisent pas, de toute évidence, l’espace possible des points de vue et des problématiques.

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Notes

1  Aux dernières élections de juin 2011, l’AKP renouvelle son succès en obtenant 50 % des suffrages exprimés, contre 47 % en 2007 et 34 % en 2002.

2  La Turquie affiche pendant une dizaine d’années une croissance digne d’un dragon asiatique, de l’ordre de 7 % par an, qui atteint 8,9 % en 2010 et 11 % au premier trimestre 2011. Elle se classe désormais au 16erang mondial au palmarès des PIB et parmi les grandes puissances émergentes sur la scène internationale. De quoi lui valoir un siège au G-20.

3  Le terme même de « modèle » est à employer avec des pincettes. D’abord, parce qu’il est instrumentalisé à des fins géostratégiques par divers acteurs politiques, au premier chef par le gouvernement de l’AKP ; ensuite, parce que l’histoire, les traits politiques et les caractéristiques sociétales de la Turquie diffèrent sensiblement de ceux de l’ensemble des pays arabes (une solide expérience de pluralisme politique de plus de soixante ans, malgré les interruptions militaires successives, de véritables alternances politiques, une citoyenneté non liée à l’appartenance religieuse, une dynamique séculière entamée depuis la fin de l’époque ottomane, une société contrastée, un secteur privé dynamique) ; enfin, parce que la Turquie a ses propres problèmes qui la gangrènent lourdement (le problème kurde, la question de la liberté d’expression, du respect des droits humains et du droit des minorités).

4  Il repose sur une étude de terrain réalisée entre 2008 et 2010 dans le cadre d’un stage postdoctoral en sociologie (projet « Développement, globalisation et sécurité Nord-Sud » de l’Agence nationale de la recherche, IEDES/UMR 201, Paris I). Inédite dans son genre, la recherche avait pour but de découvrir, de décrire et d’analyser les différentes représentations du développement que l’on peut identifier en Turquie (Ünsaldi, 2011).

5  Sur l’évolution de l’islam politique en Turquie, voir Zarcone(2004).

6  Décédé en février 2011 à l’âge de 84 ans, il fut la figure tutélaire d’un islamisme politique turc proche des frères musulmans, imprégné de nationalisme, d’antisémitisme et d’anticapitalisme. Ancien mentor du premier ministre Recep Tayyip Erdoğan, il a présidé aux destinées de l’islam politique turc avant que ce dernier prenne, à partir de la rupture de 2001, des couleurs plus modérées.

7  Au premier Parti de l’ordre national (MNP), fondé en 1970, succèdent en 1972 le Parti du salut national (MSP), interdit en 1980, puis le Parti de la prospérité (RP), fondé en 1984 et interdit de nouveau en 1998. Recréé comme Parti de la vertu (FP), il devient en 2001 le Parti de la félicité (SP).

8  Le langage est d’ailleurs révélateur. Le mot « libération » (kurtuluş) est très présent dans la rhétorique islamiste.

9  Aux élections de 1995, le RP de Necmettin Erbakan s’impose comme la première force politique du pays en obtenant 21 % des suffrages exprimés et forme un gouvernement de coalition avec le Parti de la juste voie (Doğru Yol Partisi, DYP, centre droit) de Tansu Çiller. Le 28 février 1997, l’armée adresse au gouvernement de Necmettin Erbakan une série de « recommandations » destinées à enrayer le développement de l’islam politique, dont la ratification tardive par l’Assemblée nationale débouche sur la chute de la coalition gouvernementale.

10  Les acteurs de la « société civile » se révoltent enfin, dira-t-on, face à la tutelle historique de la bureaucratie autoritaire – formidable euphémisme pour ne pas dire l’armée – pour insuffler au pays tout entier un nouvel élan de démocratisation, en phase par ailleurs avec l’enjeu européen du pays dans un contexte de mondialisation.

11  Ce qui revient à dire en clair que les coûts sociaux, dus par exemple à telle ou telle autre restructuration économique, sont mieux supportés dans des pays où les valeurs sociales permettent deresserrer les rangs.

12  Sur la position musulmane vis-à-vis de la sécurité sociale, voir Beşer (1987).

13  La zakat est un paiement annuel obligatoire, en nature ou en argent, qu’un musulman nanti doit effectuer au profit des nécessiteux qui y ont droit. Son montant correspond à 2,5 % du revenu annuel du croyant.

14  Sur la fonction sociale des vakıf, voir Kozak (1985).

15  Puisqu’on peut faire dire ce qu’on veut aux mots, une autre lecture diamétralement opposée du rapport entre islam et libre entreprise, cette fois au profit de la planification, est tout à fait possible, comme celle qui nous est proposée par Jacques Austruy (2006, 23) : « Dans le cas de l’islam, la possibilité d’une planification économique efficace a bien d’autres avantages. Elle permet d’obtenir le développement économique dans le sens de deux aspirations fondamentales de l’islam qui contrecarreraient au contraire le développement par la libre entreprise : l’aspiration au global et un sentiment aigu de la justice collective. » C’est encore dans ce principe de justice supposé intrinsèque au Coran que le « socialisme arabe » (nassérien, baassiste, algérien, libyen, etc.) cherche les fondements du parti unique, du développement économique ou de la planification étatique, tout en rejetant le marxisme. Y est également lié le débat qui fut particulièrement vif en Turquie, comme ailleurs dans le monde musulman, sur un modèle de développement authentique qui ne serait ni capitaliste ni socialiste, mais musulman [islâmi kalkınma]. Il s’agirait en réalité d’une vraie fausse voie où le socialisme (ou plutôt le modèle soviétique) des années 1960-1970, et le néolibéralisme à partir des années 1980, seraient tout simplement et très légèrement vêtus d’une sensibilité/identité islamique. Sur les principaux courants de la pensée islamique contemporaine en matière de développement, se référer au numéro spécial très complet de la revue Tiers Monde dirigé par Ahmed Moatassime (1982).

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List of illustrations

Title Graphique 1 – Evolution des partis politiques en Turquie (2001-2011, par élections, en pourcentage du total des votes) et composition religieuse de la Turquie (2010, en pourcentage de la population totale)
Caption AKP : Justice et le développement (Adalet ve Kalkınma Partisi)
URL http://poldev.revues.org/docannexe/image/1324/img-1.jpg
File image/jpeg, 64k
Caption CHP : Parti républicain du peuple (Cumhuriyet Halk Partisi)
URL http://poldev.revues.org/docannexe/image/1324/img-2.jpg
File image/jpeg, 64k
Title Graphique 2 – Cartographie d’une sélection de partis politiques turques
Credits Source : auteur.
URL http://poldev.revues.org/docannexe/image/1324/img-3.jpg
File image/jpeg, 77k
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Cite this article

Bibliographical reference

Levent Ünsaldi, « Entre le néolibéralisme et la morale, la conception musulmane du développement en Turquie »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4 | 2013, 173-187.

Electronic reference

Levent Ünsaldi, « Entre le néolibéralisme et la morale, la conception musulmane du développement en Turquie », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 19 November 2017. URL : http://poldev.revues.org/1324 ; DOI : 10.4000/poldev.1324

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About the author

Levent Ünsaldi

Sociologue, maître de conférences à l’Université d’Ankara, en Turquie. Levet Ünsaldi est également chercheur associé à l’Université Paris I et à l’Institut de recherche pour le développement (IRD), en France. Il a d’abord travaillé sur les questions politico-militaires avant d’aborder les problématiques liées à la sociologie du développement (explorées à partir du cas turc).

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