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4 | 2013
Religion and development
Religion et développement

Croire après la bombe : les interactions entre violence, religion et développement au Sri Lanka

Indika Bulankulame
p. 229-245
This article is a translation of:
Convictions Beyond the Bomb: Interplays Between Violence, Religion and Development in Sri Lanka (abstract)

Abstract

Pendant les trente ans qu’a duré la guerre civile au Sri Lanka, de nombreux citoyens ont été touchés par des attentats à la bombe destinés à perturber la vie quotidienne, non seulement dans les zones de guerre mais aussi dans les quartiers urbains, particulièrement à Colombo, la capitale. Si beaucoup ont perdu la vie, d’autres ont survécu, mais restent profondément meurtris, handicapés et traumatisés. Le présent article explore la signification de la « survie » telle que l’ont éprouvée les personnes dotées du nouveau statut de « victimes d’attentats à la bombe ». Son auteur s’interroge sur la capacité des survivants à assumer leur rôle de soutien de famille et/ou à faire face aux graves bouleversements économiques consécutifs aux profonds changements survenus dans leur vie. L’article constate de manière générale qu’en raison de la perte de revenus et de l’incapacité de participer pleinement à l’économie de marché, les survivants sont relégués à la marge des grands débats sur le développement et des possibilités qui en découleraient. La fin des hostilités a marqué un tournant clair en faveur du développement du Sri Lanka et, dans cette période cruciale d’après-guerre, il importe de se pencher sur les différentes façons dont la religion peut répondre aux besoins des survivants. C’est pourquoi l’interaction dynamique entre religion, violence politique et développement est mise en relief. Dans l’examen des mécanismes d’adaptation et de survie, il est question des réponses qu’offre la religion à la mondialisation (néo)libérale tributaire du marché et à l’exposition à la terreur et à la violence, en atténuant l’expérience des traumatismes et en permettant aux survivants de se confronter à la réalité au quotidien.

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Mots-clés géographiques :

Sri Lanka
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Editor's notes

Les citations extraites d’ouvrages et de récits non francophones ont été traduites par nos soins

Full text

L’auteur souhaite remercier le professeur Kalinga Tudor Silva et Moncef Kartas pour leurs précieuses observations.

1. Introduction

1Malgré le sentiment perceptible d’un « désenchantement du monde » imputé au développement laïque et les innombrables différences entre religion et développement, tous deux dégagent une « vision d’un monde idéal et de la place qu’y occupe l’humanité » (Haar et Ellis, 2006, 354). Le développement, tel qu’il est formulé dans l’idéologie néolibérale qui sous-tend les politiques mises en œuvre en Afrique, en Amérique latine et en Asie, est marqué par une violence endémique et d’autres catastrophes humaines. Il arrive souvent que la religion négocie la rencontre entre le développement et l’exposition à la violence dévastatrice (Reynolds, 2000 ; Warren, 1993). Or, ce rôle singulier de la religion face au développement néolibéral et aux phénomènes de violence qui l’accompagnent semble ne susciter que peu d’intérêt dans les travaux académiques sur l’articulation entre religion et développement.

  • 1  En 2001, le Sri Lanka comptait 82 % de Cingalais, 4,3 % de Tamouls sri lankais, 5,1 % de Tamouls i (...)

2Le Sri Lanka a connu une longue histoire de colonialisme. Dans un pays à la fois multiethnique et multireligieux1, assurer l’harmonie entre les différents groupes est devenu l’un des grands défis de ces dernières décennies. Après trente ans de guerre civile, la société sri lankaise se relève lentement d’un passé douloureux et commence à envisager l’avenir. Je soutiens dans cet article que la religion peut contribuer à ce processus de manière productive, en facilitant le relèvement et en aidant à surmonter certains problèmes sociaux qui s’inscrivent dans la foulée du développement néolibéral. Dans ce contexte, l’article s’intéresse aux questions suivantes :

  •  Comment le modèle consumériste libéral, tributaire du marché, et le style de vie qui en découle ont-ils plongé dans la précarité les survivants de l’attentat terroriste contre la Banque centrale du Sri Lanka en 1996 ?

  •  Comment les victimes de violence puisent-elles dans la religion pour interpréter leurs souffrances ?

  •  Quelle est l’incidence la religion sur les survivants d’une telle catastrophe ?

  • 2  Les LTTE ont été militairement défaits en mai 2009.

3C’est avec ces questions en tête que j’ai cherché à recenser les récits religieux et profanes de survivants civils de l’attentat du 31 janvier 1996 contre la banque centrale à Colombo, capitale du Sri Lanka. Cette banque est le carrefour monétaire et financier du pays et est située dans le quartier des affaires de la capitale. L’attentat, perpétré par les Tigres de libération de l’Eelam tamoul (LTTE)2, a fait 91 morts et 1400 blessés et provoqué d’importants dégâts matériels. Durant la guerre civile, les attentats à la bombe ont causé la mort de centaines de civils, fait encore plus de blessés et créé une nouvelle catégorie sociale de « survivants ». Je m’attacherai donc à explorer ce que signifie « survivre » au regard des difficultés émotionnelles et physiques – déficiences diverses et graves traumatismes – qui affectent le quotidien des survivants de l’attentat. Le nouveau statut de « survivants d’un attentat à la bombe » a causé des difficultés aux blessés touchant à leur mariage, à la garde des enfants, aux relations interpersonnelles, aux interactions avec les collègues et autres formes de relations sociales quotidiennes. Le fait d’être étiqueté « survivant d’un attentat à la bombe » handicape également la capacité des survivants à assumer leur rôle de soutien de famille et à faire face aux graves difficultés économiques résultant des profonds bouleversements dans leur vie. La perte de revenus et de moyens de participer pleinement à l’économie de marché nuit d’autant plus à leur chance de retrouver une vie « normale » en les reléguant à la marge des grands débats sur le développement et des voies pour y parvenir.

  • 3  Cet article n’évoque que les entretiens présentant le plus d’intérêt par rapport au thème traité, (...)

4Pour réaliser cette recherche, j’ai délibérément choisi 20 personnes3 atteintes de handicaps divers, dont notamment l’incapacité physique (ou la paralysie), la cécité permanente ou partielle, des troubles neurologiques et des traumatismes psychologiques. Puisque ni les forces de sécurité ni les autorités sanitaires sri lankaises ne disposaient de liste complète des survivants de l’attentat, j’ai eu recours à un sondage en « boule de neige ». Cette méthode m’a permis de traiter la nature hétérogène des survivants et de pallier la difficulté de les trouver et de les identifier au moyen d’une base de sondage. En ce qui concerne la teneur des entretiens, j’ai eu recours à l’analyse narrative pour recueillir et interpréter les informations, de façon à les comparer de manière rigoureuse. Cette approche méthodologique analyse un événement ou un problème dans l’optique narrative appliquée aux récits des survivants de l’attentat, nommés « informateurs » par convention anthropologique. Dans ces récits, les survivants décrivent leur expérience intime et personnelle des changements qui ont affecté leur quotidien, leur identité et leur personne. Puisque j’ai été en contact avec eux à de nombreuses reprises pendant plusieurs mois, j’ai pu comprendre à quel point leur vie est devenue difficile non seulement du fait de leur blessure, mais aussi à cause des problèmes rencontrés pour se maintenir dans le système de valeurs créé par un processus de développement inscrit dans une économie de plus en plus mondialisée.

2. L’attentat

5De tous les nombreux attentats perpétrés par les LTTE dans le sud du Sri Lanka pendant la guerre civile, c’est celui contre la banque centrale qui a tué le plus de civils, avec la plus grande charge d’explosifs (plus de 400 kg) jamais utilisée contre une cible civile. Outre la banque centrale, l’explosion a également touché beaucoup de bâtiments voisins et affecté la vie d’un grand nombre de Sri Lankais, parmi lesquels des ouvriers et des chauffeurs comme des présidents et des directeurs.

6Les causes immédiates de cet attentat résident dans la rencontre de facteurs politiques et militaires. L’élection, en novembre 1994, de Chandrika Kumaratunga à la présidence a été suivie d’un cessez-le-feu entre les LTTE et le gouvernement, salué par les Sri Lankais et la communauté internationale qui fondèrent de grands espoirs. Ce cessez-le-feu n’a cependant que peu duré, et les LTTE et les forces de sécurité ont eu tôt fait de reprendre les hostilités, jusqu’à plonger le pays entier dans la guerre civile à la mi-1995. C’était le début de Eelam War III (le troisième conflit de l’Eelam), comme l’ont surnommé les médias. Les forces de sécurité ont alors lancé un assaut massif contre les LTTE dans le but de reconquérir la péninsule de Jaffna, ce qui fut fait en décembre 1995.

7La perte de Jaffna et de ses 500 000 civils tamouls a représenté une cuisante défaite pour les LTTE, qui ont cherché à la venger. Entre 1995 et 2001, au cours de Eelam War III, en plus des affrontements directs avec l’armée sur le front de Vanni, les LTTE ont privilégié les attentats contre les principales cibles économiques de Colombo et de sa périphérie (Sarvananthan, 2007). Parmi ceux-ci figurent l’attentat-suicide contre la raffinerie de pétrole de Sapugaskanda en octobre 1995, l’attentat-suicide contre le World Trade Centre le 15 octobre 1997, l’attentat contre l’aéroport international Katunayake en 2001 – et l’attentat contre la banque centrale en 1996 (Rogers, 2008).

3. L’interprétation à travers la religion

8David Yamane observe que lorsque nous étudions la religion, « nous ne pouvons pas étudier l’“expérience”, c’est-à-dire l’expérience religieuse immédiate et ses composants physique, intellectuel et émotionnel, et nous devons dès lors étudier des comptes rendus rétrospectifs – des représentations linguistiques – des expériences religieuses » (2000, 173). Si tel est le cas, comment peut-on saisir l’expérience religieuse ? Et quelle est la nature de cette expérience ? S’agit-il simplement d’un « courant », du « flux temporel continu de la réalité reçu par la conscience, laquelle s’entend dans un sens plus large que la simple connaissance » (p. 174 ; David Yamane renvoie ici à Edward Bruner) ? Tout en reconnaissant les limites auxquelles se heurte l’analyse de l’« expérience » religieuse, comme l’indique la citation précédente, je pense qu’il est non seulement possible, mais extrêmement éclairant, d’examiner les constructions et les manifestations de la pensée sociale du point de vue de la religion, surtout dans une société meurtrie par la guerre et la violence. Cette optique analytique a une grande puissance explicative, comme en témoignent ces deux questions, parmi les toutes premières que posent les survivants d’une telle catastrophe : « pourquoi moi ? » et « qu’avons-nous fait pour mériter ce sort ? ».

9Comme l’observe Gananath Obeyesekere, « la vie sociale est loin d’être un fleuve tranquille et prévisible. Il y a souvent un décalage entre l’espoir et l’expérience, le fait et le souhait, l’utopie et la réalité » (1968, 7). Au lendemain d’une catastrophe, même la religion ne prépare que rarement les gens à l’inattendu. Et l’auteur de poursuivre : « En raison de leur constitution psychobiologique, les êtres humains ne se satisfont jamais du décalage entre l’espoir et l’expérience. Ils doivent demander “pourquoi ?”, “pourquoi cela doit-il m’arriver à moi ?” » (p. 7). Ils pourraient se demander de façon plus générale « pourquoi faut-il que ça arrive à quelqu’un ? ». En outre, toujours selon Gananath Obeyesekere, les croyances religieuses offrent des réponses « toutes prêtes » alors que la souffrance engendre différentes formes de frustration. Les croyances religieuses sont interprétées comme « des résolutions symboliques de ces frustrations » (p. 7). Il est essentiel de reconnaître ce rôle psychosocial de la religion pour comprendre les phénomènes de la violence et du relèvement après un conflit dans un pays qui, sous l’influence des politiques économiques libérales depuis les années 1970, est marqué par une économie consumériste. La suprématie de l’économie de marché a encouragé l’adoption de valeurs et de croyances contraires aux principes fondamentaux de nombreuses confessions, ce qui menace le statu quo. Ce conflit des valeurs s’observe plus particulièrement dans le bouddhisme et l’hindouisme, qui prônent essentiellement l’atteinte d’une félicité émotionnelle par des gains non matériels. Il est également problématique du point de vue chrétien, pour lequel le salut s’obtient en servant Dieu, et du point de vue de l’islam, qui prône une vie vertueuse au service de Dieu.

10Dans la partie qui suit, j’interprète les réponses des survivants de l’attentat contre la banque centrale en fonction de leurs valeurs religieuses respectives, en examinant les manières dont ils ont utilisé la religion pour composer avec la précarité existentielle qui a suivi leur exposition à l’attentat. Puisque ces survivants sont issus de différentes traditions religieuses sri lankaises, j’ai pu explorer comment des religions différentes étaient mobilisées pour faire face aux conséquences de cette catastrophe.

3.1. Le bouddhisme

11Les observations de Gananath Obeyesekere(1996) sur les concepts bouddhistes de karma et de renaissance (croyances fondamentales d’un grand nombre de mes informateurs) sont pertinentes pour cet examen. Ces deux notions de karma et de renaissance sont liées, et même intimement. Le karma se définit essentiellement comme une action à l’origine d’un enchaînement de causes et d’effets qui, selon la nature de cette action, peut avoir de bons ou de mauvais résultats. Le karma pau ou akusala s’entend d’actes négatifs ou mauvais, contrairement au karma pin ou kusala qui évoque des actions positives ou bonnes. Dans la philosophie bouddhiste, le karma est donc à la fois l’élément précurseur et un aspect intrinsèque de l’accumulation de mérite. L’action de mérite (pin) est toutefois limitée et c’est pourquoi il faut sans cesse la renouveler (Bulankulame, 2005, 94). Gananath Obeyesekere qualifie ce processus karmique d’« éthicisation » : toute action moralement (ou, selon l’auteur, religieusement) bonne ou mauvaise « affecte le destin d’une personne après sa mort », en prenant effet dans les naissances ou vies ultérieures. Pour le dire simplement, les circonstances présentes découlent d’une action passée, laquelle a un effet de vague en ce sens que l’individu est affecté non seulement par l’action d’origine, mais également par ses conséquences, et par les conséquences des premières conséquences, et ainsi de suite. Richard Gombrich et Gananath Obeyesekere reconnaissent dans cette croyance la « chaîne de la coproduction conditionnée » (paticcasamuppāda) du canon bouddhique, où chaque action entraîne une réaction et la situation d’une personne est déterminée par la qualité de ses actes passés, son karma.

12Les informations recueillies lors des entretiens semblent indiquer que les informateurs bouddhistes ont interprété leur parcours de vie dans l’optique du karma, comme s’il était la conséquence d’actions commises dans les vies antérieures. Cette interprétation m’a incitée à me demander si les survivants nourrissaient un sentiment de culpabilité vis-à-vis de la vie qu’ils menaient avant l’attentat. Vivaient-ils de manière incompatible avec leurs croyances et leurs idéaux religieux ? Dans l’affirmative, ce sentiment de culpabilité provient-il de leur participation aux pratiques du développement libéral ? C’est autour de ces questions que j’ai organisé mon exploration de la rencontre entre l’exposition à la violence et les interprétations religieuses qui ont suivi l’attentat, que celles-ci relèvent du bouddhisme ou d’autres religions dont il est question plus loin.

13Pour ce qui est du bouddhisme, commençons par l’histoire de Somadasa. Photographe professionnel pour la banque centrale, Somadasa a perdu la vue dans l’explosion. Auparavant, raconte-t-il, il menait une vie essentiellement vouée à la richesse matérielle : « Je n’ai pas compris la profondeur de ma souffrance jusqu’au moment où j’en ai réellement fait l’expérience. Ce n’est qu’à ce moment-là que j’ai compris : “Après quoi courons-nous ?” Toutes ces choses, mon épouse, mes enfants, ma voiture, ne sont que des attaches très matérielles. Lorsque vous les voyez enfin comme telles et que vous vous en détachez, vous trouvez le contentement. Même ce que vous disiez ou faisiez ne reposait que sur des valeurs consensuelles pétries de richesse matérielle. Ça ne nous dérangeait pas à l’époque d’insulter les gens ou de mentir, et pourtant nous savions bien que c’était mal d’après les préceptes. Mais nous n’avons jamais pensé que nous souffririons à ce point au cours de notre vie. » Seetha, son épouse, ajoute : « Lorsque j’étais jeune, nous nous moquions avec nos amis des défauts des autres […] Aujourd’hui, je ne pense même pas à ce genre de choses. [L’accident] m’a fait prendre conscience de ce que nous faisons. » La course à laquelle Somadasa fait allusion relève de la logique matérielle d’acquisition et de possession propagée par le développement des marchés économiques libéraux. Les déclarations de Somadasa témoignent d’un mode de vie urbain et consumériste contraire à la vie simple à laquelle ils étaient habitués et qui s’accordait avec les valeurs bouddhistes. Après l’attentat, Somadasa a été contraint de prendre une retraite anticipée à cause de son inaptitude à exercer son métier précédent. Il ne pouvait donc plus maintenir son ancien mode de vie, un facteur qui a peut-être ensuite influencé son interprétation des événements.

14Sriyani, une autre survivante, était une jeune célibataire de 25 ans à l’époque de l’attentat. Gravement marquée, elle n’est toujours pas mariée. Lorsqu’elle évoque sa situation, Sriyani affirme être « sûre d’avoir commis des péchés [pau] – mais aussi quelques pin [actions de mérite] puisque j’ai été sauvée ». Elle pense qu’elle ne trouve pas de mari à cause de son corps couvert de cicatrices et associe clairement son statut de célibataire aux pin et pau. Sriyani s’efforce de couvrir son corps et refuse même de porter le sari traditionnel, qui dévoile légèrement certaines parties du corps, au travail ou pour des occasions officielles. Elle s’est donc sentie obligée d’adapter sa façon de s’habiller et de se présenter. Dans l’économie de marché libérale du Sri Lanka, les cosmétiques et les produits de beauté n’ont cessé de gagner en popularité ces dernières décennies. Si traditionnellement les Sri Lankais accordaient une grande importance à la beauté, cette préoccupation culturelle a atteint de nouveaux sommets grâce au large éventail de traitements disponibles sur le marché libre. Ce regain d’intérêt pour la beauté et les cosmétiques a également suscité certaines attentes sociétales vis-à-vis des normes générales de développement, de confiance et de réalisation personnelle. La chirurgie esthétique, par exemple, est considérée par certains comme un moyen de satisfaire ces attentes.

15Tenant compte de ce contexte culturel, j’ai interrogé Sriyani sur la possibilité de recourir à la chirurgie esthétique pour estomper ses cicatrices. Malgré un régime d’assurance complet qui prend en charge tous les frais supplémentaires, Sriyani ne semble pas intéressée par cette solution : « Je n’ai pas eu recours à la chirurgie esthétique. J’ai juste fait ôter les morceaux de peau qui s’étaient formés sur mon front. Un de mes amis les a comparés à de la sève de noix de coco. La chair pendait ; je devais porter un bandeau élastique pour faire tenir le tout sur mon visage. Parfois, je regardais mes cicatrices et me disais que cela aurait pu être pire, alors ça ne me dérangeait pas. Aujourd’hui, l’idée d’être hospitalisée me décourage car elle me rappelle trop douloureusement l’explosion. Alors je n’y tiens pas trop. » Ce qui ne saurait signifier que ses cicatrices, de plus en plus apparentes avec l’âge, ne la dérangent nullement.

16Sriyani est également préoccupée par sa situation et son incapacité à trouver un mari. Malgré une situation professionnelle stable, elle a l’impression de devoir, en tant qu’enfant unique, alléger le fardeau de sa mère, qui s’inquiète pour son propre avenir. Outre son sentiment d’insécurité personnelle et ses obligations familiales, Sriyani doit surmonter les exigences accompagnant le développement libéral de la société où elle évolue. L’économie libérale a infiltré et fait éclater les structures sociales, comme le modèle traditionnel de la famille élargie où elle aurait pu trouver le soutien affectif dont elle a grand besoin. En l’absence de ces structures, elle se tourne vers les pratiques religieuses pour tenter de répondre à ses besoins affectifs, mais ses obligations professionnelles l’empêchent de se consacrer pleinement à la méditation. La méditation demande un certain désengagement, et les retraites du temps libre, ce que le statut de cadre moyen de Sriyani ne peut lui permettre. Ces contraintes reflètent le mode de vie qu’elle a adopté en conséquence de son exposition aux conditions de l’économie libérale et à la promotion de la richesse matérielle.

  • 4  Le samsara désigne le cycle des renaissances.

17Si Somadasa et Sriyani recourent tous deux au karma pour tenter d’affronter les difficultés quotidiennes et, dans une certaine mesure, de définir leur situation, Ira, une autre survivante de l’attentat qui a perdu la vue dans l’explosion, n’a pas la même opinion : « Dans nos vies précédentes, dans le cycle samsārique4, nous ne savons pas où nous avons commis l’erreur. Voici comment je comprends les choses. J’adorais lire, c’était mon passe-temps préféré. Je lisais chez moi et dans le bus. J’économisais sur mon salaire pour me payer des livres. Je collectionnais des livres chers pour les lire à la retraite. Donc, dans cette vie, j’ai été privée de la seule chose que je voulais faire. […] Voilà comment je vois les choses. » Ira reconnaît qu’à un moment donné quelque chose s’est mal passé et que cela a un lien direct avec son état actuel. Elle précise cependant avoir vécu une vie pieuse et religieuse, même à l’adolescence. Elle pense avoir mené une vie de bienveillance (mettā) et de compassion (karunā) et avoir aidé ses prochains dans toute la mesure de ses possibilités. En disant cela et en réfléchissant à sa vie actuelle, Ira ajoute qu’elle ne comprend pas pourquoi cet événement lui est arrivé et elle s’interroge : « Pourquoi ces choses arrivent à des gens bons comme nous ? Je pense que ça vient d’une expérience précédente. »

18Après s’être mariée sur le tard, Ira tentait de concevoir un enfant au moment de l’explosion. En conséquence, elle a renoncé à suivre l’hormonothérapie pour se concentrer sur la guérison de sa vue. Elle a fort vraisemblablement eu des difficultés à accepter cette perte. Malgré une situation professionnelle stable, Ira a dû, comme Somadasa, prendre une retraite anticipée, manquant de peu la médaille d’argent qu’elle devait recevoir pour ses longs états de service à la banque. Ira a consacré la majeure partie de sa vie adulte à une carrière vouée à l’acquisition de biens matériels, en conformité avec les attentes du marché libéral. En plus, étant l’aînée d’une famille nombreuse, elle s’est sentie obligée de pourvoir au bien-être des membres de sa famille et a travaillé dans le but d’élever leur niveau de vie. Sa perte de revenus, son âge avancé et son handicap ont fortement dégradé sa situation. Les rites et les pratiques religieuses l’aident jusqu’à un certain point à composer avec sa nouvelle réalité mais elle souffre de ne pouvoir maintenir son ancien mode de vie et reste affligée par la perte de ses capacités physiques et les nouveaux besoins de son quotidien.

19Lorsque j’ai eu le privilège de m’entretenir avec feu le vénérable professeur Dhamamviharisur la question du karma,il a tenu à connaître l’approche qu’en avaient mes informateurs, en me demandant s’ils croyaient en la réciprocité d’un karma individuel. Les résultats de mes recherches ne semblaient pas indiquer le contraire, à l’exception de l’interprétation légèrement différente qu’en faisait Ira. Le professeur Dhamamvihari estime que la nature du karma est une question fondamentale. D’après lui, « il n’est pas nécessaire que [le karma] se répète dans le même acte ; il peut être le résultat cumulé de plusieurs actes ».

20Selon les préceptes bouddhistes, on peut atteindre le bonheur en menant une vie simple et on peut satisfaire les besoins, obligations et responsabilités élémentaires en se détachant des richesses matérielles. Or, cette vision de la pratique religieuse s’est estompée avec l’arrivée du libre marché au Sri Lanka. Les bouddhistes, comme le démontrent les récits des survivants ci-dessus, sont tiraillés entre leurs croyances religieuses et les normes de l’économie de marché libérale et ont du mal à donner un sens aux incertitudes de leur situation actuelle.

3.2. Le christianisme

21Lors d’une discussion avec feu Nalin Swaris, théologien et ancien prêtre anglican, je me suis attardée à la question « pourquoi moi ? » et à sa relation aux concepts chrétiens du péché et du repentir. Selon Nalin Swaris, « même Jésus a payé le prix, pour une raison connue ou inconnue. Il a souffert pendant la crucifixion, mais cette souffrance a une raison ». Cette raison, explique-t-il, c’est Dieu. Il lit l’Ancien Testament comme l’affirmation que Dieu « dispose toutes choses avec douceur ». D’autres interprétations de ces concepts existent. Paul Rabinow soutient, par exemple, qu’il y a des péchés « d’une âme née dans le péché et vouée à la punition » (1984, 140), qui conduisent au besoin de « rédemption par la prière dans la crainte de Dieu » (1984, 140).

22Certains des informateurs voient dans la douleur et la souffrance des manifestations de la colère de Dieu. En conséquence de cette interprétation, ils ont modifié leur mode de vie par la force de leurs croyances et de leurs convictions. Pour certains survivants, par exemple, l’attentat leur a fourni l’occasion de faire preuve d’une plus grande piété. Ce comportement s’explique en partie par le sentiment de culpabilité que nourrissent les chrétiens, à l’instar des bouddhistes, à l’égard de la vie qu’ils menaient avant l’explosion.

23Le cas de Mayanthi, une femme issue de la classe moyenne supérieure qui a survécu à l’attentat, est significatif. Au moment de l’explosion, Mayanthi était bouddhiste mais elle s’est ensuite convertie au christianisme, réaffirmant sa foi dans la religion par l’intermédiaire de Dieu. Mayanthi, qui travaillait dans le sous-sol d’un immeuble situé en face du foyer de l’explosion, a dû marcher de nombreux kilomètres dans le chaos absolu avant d’être conduite chez elle. Contrairement aux informateurs précédents, elle a été témoin du désordre qui a suivi l’explosion. Elle a été si profondément traumatisée et choquée qu’elle a dû suivre une thérapie psychiatrique plusieurs mois plus tard. En pleine dépression, Mayanthi a fait une tentative de suicide mais a été empêchée de se tuer par ce qu’elle interprète comme une intervention divine. Dans la foulée de l’explosion, son sentiment d’appartenance et sa foi bouddhiste ont volé en éclats. Dans cette période difficile, Mayanthi a rencontré une personne qui avait aussi traversé des épreuves et s’était convertie au christianisme. Cette femme lui a fait connaître l’Eglise et Dieu, et Mayanthi a fini par devenir une fervente chrétienne.

  • 5  Les jours de pleine lune sont appelés poya ; ils célèbrent des événements importants dans le calen (...)

24Le récit de Mayanthi illustre un profond sentiment de « culpabilité » à l’égard de son mode de vie avant l’explosion. Elle évoque de manière particulièrement intéressante la dynamique du pouvoir dans son mariage et son comportement avec son mari. Cette nouvelle conscience de soi, et cette création d’un nouveau soi et d’une nouvelle identité, sont guidées par les valeurs religieuses et morales du christianisme. Elle explique : « J’essayais toujours de faire mes preuves. Tout tournait autour de moi ; j’avais un ego démesuré. Nous sommes de la génération hippie et j’ai toujours été pour la libération des femmes. J’étais de toutes les manifestations, du genre « brûlons nos soutiens-gorge », pour revendiquer l’égalité des femmes. Nous avions une vie facile et nous sortions tout le temps pour nous amuser. Tous les vendredis, je sortais avec mes amis, ce que mon mari me reprochait. Nous avions des aides et je ne devais donc pas m’occuper du ménage ; il y avait aussi des bonnes pour nos enfants. Avant,je n’étais pas religieuse… Nous allions au temple le jour de Vesak ou les jours de poya5. Je connaissais les prières et les cinq préceptes. Mais nous ne suivions aucun rituel ou code religieux, au sens strict. »

25Mayanthi reconnaît que quand elle était bouddhiste ses activités religieuses se limitaient à la simple observation des rituels et qu’en l’absence de toute pression pour poursuivre cette pratique, une compréhension religieuse profonde lui faisait défaut. Elle explique qu’elle ne parvenait pas à assimiler la notion karmique voulant que ses actes se rapportent à une transgression ascendante ou descendante dans le cycle des renaissances. Le fait d’avoir survécu a donc ébranlé sa vision d’elle-même comme bouddhiste. Elle dit qu’elle n’était pas prête à accepter que l’attentat soit la répercussion d’un méfait qu’elle aurait commis dans sa vie présente ou dans une vie antérieure, même si elle admet avoir vécu jusqu’alors une vie facile et libre.

26Son besoin immédiat de sécurité affective a été l’impulsion de sa conversion religieuse. Elle déclare : « J’étais en quête de permanence et j’avais un immense besoin d’appartenance. Je voulais m’appartenir à moi-même, à Mayanthi. Je ne cherchais pas un Dieu [a God], mais un père. Et un seul Dieu [one God]. » L’un des enseignements fondamentaux du bouddhisme est l’impermanence de la vie ; chaque chose et chaque instant sont en mouvement perpétuel et sujets au changement. Dans sa déclaration, Mayanthi exprime donc un sentiment aux antipodes du bouddhisme.

27Le code comportemental strict qu’a ensuite adopté Mayanthi tranche nettement avec la vie facile qu’elle menait avant de se convertir. De même, sa pratique superficielle du bouddhisme l’a privée de mécanismes d’adaptation essentiels au lendemain de l’explosion. Les préceptes élémentaires du bouddhisme à l’attention des laïques exigent de chacun qu’il mène une vie morale, et notamment qu’il s’abstienne de mentir. Il s’agit du quatrième principe préconisé dans les cinq principaux préceptes (panchasila) du bouddhisme auxquels doit se conformer le pratiquant laïque dans sa vie quotidienne. Mayanthi précise : « Je ne mens plus jamais maintenant, même pas pour ne pas faire de peine, car j’ai pris conscience de Dieu et de ses plans pour nous. » Elle justifie son choix non par rapport à elle, mais par la crainte de Dieu.

28Il me semble, toutefois, que la conversion de Mayanthi n’a rien d’exceptionnel en ce qu’elle n’a jamais perdu la foi. Elle s’est juste détournée d’une confession dans laquelle elle était peu engagée pour embrasser une religion qu’elle pratique avec dévotion. Ses nouvelles croyances religieuses l’incitent en outre à participer aux activités de son église et promeuvent le sentiment d’appartenance à la communauté qui l’a aidée à faire face à sa situation. Je pense en outre que Mayanthi agit ainsi non pas tant pour être en conformité avec sa conversion récente mais plutôt par égard à son ancien comportement, qu’elle tente de rectifier dans la crainte de Dieu. Sa vie avant l’explosion était dédiée à la poursuite d’un niveau de vie aisé dans une économie de marché mondialisée. Après avoir survécu à l’attentat, sa perception de la réalité a volé en éclats, lui faisant douloureusement prendre conscience de l’insécurité de son existence. Mayanthi s’est ainsi rendu compte de son besoin d’évoluer dans un espace sécurisé qui scruterait ses actes, structurerait sa vie et la rendrait responsable vis-à-vis de Dieu.

29Contrairement à l’expérience de Mayanthi, Norbert, un catholique romain issu d’une famille plus modeste, se décrit comme un croyant pieux qui pratiquait activement les rituels de sa confession. Il assistait à une conférence dans un immeuble voisin au moment de l’attentat contre la banque centrale et a été grièvement blessé. Bien que ses blessures ne lui aient pas fait perdre sa foi, il se trouve en profond désaccord avec ce qu’il pense être le plan de Dieu pour l’humanité : « Deux semaines environ après l’explosion, le frère de mon épouse, qui est prêtre en Australie, allait venir nous rendre visite. Mon épouse a proposé qu’on fasse une messe d’action de grâce à Dieu, ce que j’ai catégoriquement refusé. Nous avions perdu beaucoup d’amis dans l’explosion. Mustapha a perdu sa femme. Un de nos amis, Ramani, est décédé. Beaucoup de personnes ont été blessées. Comment pourrais-je remercier Dieu de m’avoir épargné ? Je ne le pouvais tout simplement pas. Jusqu’à ce jour, nous n’avons fait dire aucune messe. »

30Après l’explosion, Norbert a totalement perdu le sentiment de sécurité que sa religion lui avait procuré. A la différence des autres informateurs, il ne remet pas en question son mode de vie d’avant l’attentat, mais il remarque que, encore aujourd’hui, il trouve difficile d’accepter le caractère en apparence aléatoire de ce qui lui est arrivé et les raisons pour lesquelles il est victime d’un tel accident.

3.3. L’islam

31Les informateurs musulmans sont eux aussi troublés et dérangés par le sentiment très fort de s’être comportés de façon inappropriée par le passé. Zadhari, qui a perdu la vue dans l’attentat, voit dans sa vie d’étudiant, sa vie conjugale et son mauvais tempérament les motifs du fardeau de culpabilité qui l’assaille aujourd’hui. Il dit qu’il « implore le pardon de Dieu pour ne pas avoir mené une vie vertueuse, surtout sur le campus de Peradeniya. Quand on est jeune, on ne pense qu’à s’amuser ». Après s’être marié, Zadhari s’est surtout consacré à sa carrière. A l’époque, déplore-t-il, « je ne passais beaucoup de temps avec ma famille. Je travaillais dur et ne voyais presque pas mes filles. Mon principal défaut, c’était mon mauvais caractère. Je n’arrivais simplement pas à le maîtriser ».

32Malik, un autre informateur devenu aveugle à l’âge de 33 ans et resté célibataire, dit qu’il interprète en fait l’attentat comme une manifestation de la colère de Dieu et que cette raison l’a poussé à accepter son accident. Il pense que sa cécité « […] est un moyen pour Dieu de me tester. Sinon, pourquoi n’a-t-il pas désamorcé la bombe ? Il y a des gens qui ont été pris dans l’attentat sans être blessés. Dieu voulait me faire traverser cette épreuve. Certaines personnes parmi les plus croyantes ont été blessées, d’autres non. Je menais également une vie très libre. Je sortais beaucoup la nuit et ne m’intéressais qu’aux richesses matérielles. C’est le jugement de Dieu. Lui seul sait ce qui est juste. Il met ma patience à l’épreuve. Vais-je le maudire ou croire en lui ? Ma maîtrise et ma patience d’aujourd’hui sont sa façon de mettre à l’épreuve mon dévouement envers lui. »

33Zadhari ne se cache pas d’avoir mené autrefois une vie clairement matérialiste, privilégiant sa carrière au détriment de ses devoirs et de ses obligations familiales. Aujourd’hui, il regrette grandement ce mode de vie et se repent. De même, le récit de Malik laisse suggérer qu’il considère que son ancienne vie professionnelle a été mise à l’épreuve par Dieu car elle « n’était alors pas conforme aux valeurs de l’islam ».

3.4. L’hindouisme

34Bien que j’aie interrogé de nombreux informateurs tamouls et hindous pendant ma recherche de terrain, j’avais décidé dans un premier temps de ne pas intégrer leurs récits dans les versions destinées à la publication car, au paroxysme de la guerre, il aurait été politiquement risqué de révéler leurs véritables sentiments. Mais le temps a passé, et il me semble désormais possible d’évoquer le récit de Romaine, une informatrice qui a perdu la vue d’un œil et a été meurtrie par l’attentat. Issue d’une famille de classe moyenne installée à Colombo, Romaine était célibataire au moment de l’explosion. D’origine tamoule et de confession anglicane, pendant longtemps elle a eu du mal à assumer sa situation. Elle était cependant convaincue que ses blessures faisaient partie de son destin, ordonné par Dieu. Le récit de Romaine s’avère d’autant plus intéressant qu’elle a par la suite épousé un hindou originaire de Jaffna. Bien que l’hindouisme soit fondé sur un dieu monolithique, il comporte un concept de karmaanalogue à celui du bouddhisme. Plus tard, influencée par son mari, Romaine a admis que son état était au moins en partie dû à son karma. Elle s’interroge sur son mariage : « Pourquoi ai-je dû subir cela, et en plus épouser un homme qui n’était pas de ma confession religieuse et qui venait du Nord ? Mon père voulait que j’épouse un prêtre anglican ! » Raj, son mari, déclare : « Je ne me suis pas non plus converti et je crois que ceci fait partie de mon karma, mais je voulais réellement épouser Romaine. Ni sa cécité partielle, ni sa religion ne me posaient problème. »

3.5. La fréquence des mécanismes d’adaptation religieux

35Dans l’ensemble, tous les récits des survivants suggèrent que la question « pourquoi moi ? » reste sans réponse et sujette à discussion. Ce qui ressort le plus nettement, c’est la manière dont la quasi-totalité des informateurs ont eu recours à une perspective religieuse pour s’efforcer d’accepter et de comprendre leur sort, alors que leur (précédent) mode de vie économique et laïque avait abouti à l’insécurité et à l’anxiété. Il est aussi remarquable qu’aucun des survivants interrogés n’ait perdu la foi, malgré ses blessures. Certains se sont réengagés dans leur religion, d’autres ont pris davantage conscience de la « vie », alors que d’autres comprenaient mieux « qui ils étaient » et « ce qu’ils devaient être ». Cette prise de conscience spirituelle constitue un repère qui permet aux survivants de réfléchir à leurs anciens modes de vie. Ces derniers reposaient clairement sur le modèle de l’économie de marché libérale et la poursuite des richesses matérielles, plutôt que sur la diminution du désir (tanha) prônée par le bouddhisme ou sur le dévouement chrétien ou islamique à Dieu et à sa mission sur Terre.

4. Les rituels, les prières et les différentes formes d’adaptation

  • 6  Le JVP est un parti politique communiste. A l’époque, il a été le fer de lance d’une insurrection (...)
  • 7  Pirit désigne la psalmodie des prières bouddhistes, alors qu’amisa pūja englobe à la fois bōdhi pū (...)

36D’après Gananath Obeyesekere, les individus ont recours, lors de leur passage sur Terre, à la religion, à la magie et à d’autres croyances et techniques pour les aider à surmonter la souffrance (1968, 13). Dans mon précédent ouvrage (Bulankulame, 2005), j’explique comment la religion est devenue une source majeure de soulagement pour les victimes de l’insurrection. Il ne fait aucun doute que les survivants trouvent dans la religion une motivation à survivre. Dans d’autres pays touchés par de graves conflits politiques, comme l’Afrique du Sud, le Guatemala et le Mozambique, la religion s’est aussi transformée en moyen d’adaptation (Reynolds, 2000 ; Warren, 1993 ; Ranger, 1985). Paul Marcus et Alan Rosenberg (1995) soulignent eux aussi le rôle de la religion dans la tolérance et l’acceptation des expériences douloureuses. Dans le contexte sri lankais, Sasanka Perera (2001) et Patricia Lawrence (2000) explorent la façon dont les oracles et les fantômes ont aidé les victimes à se rétablir après les crises liées au Front populaire de libération (Janathā Vimukthi Peramuna – JVP)6, et ont également aidé les femmes à accepter la perte de leurs parents masculins durant la guerre. En outre, comme je le montre dans mon ouvrage de 2005, les rituels tels que bodhi pūja et les cérémonies pirit7 organisés au lendemain des violences ont eu une profonde incidence sur le rétablissement des victimes, ce qu’illustre la participation de la quasi-totalité des familles touchées à une forme quelconque d’activité religieuse.

37J’aimerais maintenant revenir sur le cas d’Ira, qui a perdu la vue dans l’attentat. Ira pratique les rituels amisa pūja avec ferveur. Elle fait partie d’un groupe fondé par un autre survivant, Lionel, qui a perdu sa femme dans l’explosion. Ce groupe vient en aide aux victimes de l’attentat essentiellement en organisant des cérémonies religieuses. A l’occasion de son soixantième anniversaire, Ira a invité une centaine d’enfants des rues à venir goûter chez elle. Même si elle s’interroge sur son sort, ce dernier n’a pas brisé sa foi ni diminué son besoin d’être engagée dans des activités religieuses. Mayanthi, quant à elle, insiste sur le recours à la prière, tout comme Malik et Zadhari. Mayanthi voit dans la prière un moyen d’expier ses fautes et d’être responsable devant Dieu.

38Malgré ces pratiques individuelles, mes recherches révèlent néanmoins un certain déclin, avec le temps, des rituels de guérison et autres cérémonies religieuses collectives pratiqués avec assiduité après les traumatismes. Les familles des personnes infirmes et/ou défigurées doivent composer avec une nouvelle réalité, marquée par des contraintes économiques, la perte de revenus et par conséquent une mobilité sociale limitée. Malheureusement, elles ne trouvent personne avec qui partager leur expérience et à qui demander conseil. Cet isolement social est dû au nombre relativement limité de survivants aux attentats dans le sud du pays. Par conséquent, seul le cercle immédiat et restreint des amis et des membres de la famille est témoin de leur douleur, et ces personnes demeurent en marge du développement général et des initiatives de rétablissement et de réadaptation.

5. Faut-il repenser le développement ?

39Très peu de temps, d’attention et de ressources ont été consacrés au rétablissement des survivants des attentats. Aucun suivi psychologique n’a été prévu, ni pour les victimes ni pour leur famille. La guérison et le rétablissement des survivants des attentats dans le sud du pays ont été, en tout état de cause, laissés aux seuls soins des victimes et des familles. La religion, en tant qu’élément présent dans leur expérience quotidienne, s’est avérée une ressource socioculturelle essentielle. Or, le potentiel que recèlent les religions respectives des survivants n’a pas été exploré dans son intégralité ni officiellement réintroduit de manière organisée. L’institution de ministères publics pour chaque religion, soit quatre au total, aurait pu apporter un concours précieux à ce processus.

40Les récits montrent que le traumatisme consécutif à l’exposition à la violence a amené les survivants à réfléchir à leur mode de vie consumériste, tributaire du marché libre et inspiré par les idéaux néolibéraux. Après la perte de revenus, ils sont incapables de poursuivre ce mode de vie et se retirent des emplois productifs et, souvent, de la vie sociale. En ce sens, la religion aide à négocier la rencontre entre le développement, d’une part (Reynolds, 2000 ; Warren, 1993), et la nature aléatoire, traumatisante et quasi incompréhensible de l’attentat, d’autre part. Elle restaure le bien-être émotionnel des victimes et de leur famille d’une manière que le développement, malgré sa promesse et son emprise sur les sociétés modernes, ne peut offrir à lui seul. Ce qui laisse entendre une certaine complémentarité entre développement et religion, qui ne s’opposent pas nécessairement, même dans un monde moderne soumis à la fois à la croissance économique mondiale débridée et à la violence en apparence cyclique.

41Il ressort de mes recherches un constat fondamental, à savoir le sentiment apparent de regret qu’expriment de nombreux survivants par rapport à leur ancien mode de vie. L’économie de marché ouverte et mondialisée a engendré des attentes et des modes de vie qui sontà l’exact opposé des principes et autres enseignements-clés de nombreuses religions. La mondialisation, par exemple, a suscité le désir quasi universel d’un mode de vie élevé et extrêmement matérialiste, où la satisfaction des besoins élémentaires ne suffit tout simplement plus. Les survivants interrogés dans cette étude ne font pas exception à cette tendance générale. Catarina Kinnvall (2004) montre comment la mondialisation, et avec elle la circulation accrue des biens, des services, des technologies, des idées et des personnes ainsi que le déplacement des frontières, a bel et bien des répercussions sociales et économiques sur les personnes affectées par la guerre et la violence. Elle remarque que la mondialisation peut aussi, malheureusement, se manifester sous forme de développement capitaliste, de politiques d’ajustement structurel, de privatisations, d’urbanisation, de chômage, de migration forcée et autres forces similaires de transformation qui, pour les citoyens ordinaires, conduisent à un déracinement de plus en plus profond et à une perte de stabilité. Ces forces sont évidentes à la fois dans la vie quotidienne des survivants et dans leurs interprétations des circonstances (matérielles et métaphysiques) qui résultent selon eux de leur exposition à la violence.

42Ces changements généralisés ont en outre érodé le cocon protecteur des réseaux relationnels qui, par le passé, protégeait les membres et les groupes des collectivités contre les bouleversements économiques et les traumatismes violents (Giddens, 1990). Au sens large, la mondialisation tend à désintégrer le cadre protecteur de la collectivité et de la tradition pour le remplacer par une pléthore d’organisations démesurées et impersonnelles. Il s’ensuit que les individus se sentent désemparés et abandonnés dans un monde dépourvu du soutien psychologique et de la sécurité qu’offrent des environnements plus traditionnels (p. 744) – un sentiment partagé par mes informateurs. Mais l’économie mondialisée veut promouvoir le « développement humain », dans lequel chaque individu réalise toutes ses potentialités et contribue à la productivité dans le respect de ses besoins et de ses intérêts (PNUD, 2010). Dans les situations de relèvement d’après-guerre, ces besoins doivent être traités avec une grande sensibilité, sans adopter une approche idéaliste et universaliste. Je rejoins donc Gerrie ter Haar et Stephen Ellis (2006) lorsqu’ils affirment que le développement humain appelle un développement durable qui va au-delà de facteurs purement matériels et technocratiques. S’il est possible de satisfaire à cette attente dans des circonstances postconflictuelles, le Sri Lanka devrait donc être en mesure de réaliser ses objectifs de développement tout en réintégrant les survivants des attentats.

43Le développement devrait prendre « comme point de départ la propre compréhension qu’ont les individus du monde » (Haar et Ellis, 2006, 356). Comme le montre la situation en Europe occidentale, la sécularisation de la société a conduit de nombreuses personnes à négliger le lien original entre religion et développement ; or, « les personnes religieuses sont plus susceptibles de faire ce lien » (p. 355). Sous cet éclairage, on voit que les récits des survivants remettent en question non seulement les politiques libérales de développement des marchés, mais aussi la juxtaposition dichotomique de la religion et du relèvement elle-même.

6. Conclusion

44Le présent article s’est intéressé aux mécanismes religieux d’adaptation au traumatisme qu’ont adoptés les survivants de l’attentat à la bombe contre la Banque centrale du Sri Lanka. J’estime qu’en raison de la nature même des politiques néolibérales, les conséquences de cet attentat ont déclenché des insécurités existentielles telles que, pour les survivants interrogés, leur expérience a été profondément désastreuse. La recherche présentée dans cet article montre que le principal problème auquel font face les survivants, dans leur vie privée et publique, réside dans la divergence entre les valeurs et les comportements matérialistes véhiculés par l’économie néolibérale et les préceptes de leur religion respective. L’exposition imprévue à la violence et le traumatisme subséquent ont donné lieu, chez beaucoup, à une réévaluation de leurs priorités et de leur mode de vie. En outre, les séquelles de l’explosion ont dévoilé et amplifié l’insatisfaction générale des survivants vis-à-vis de leur mode de vie, en partie à cause des disparités sociales qu’ils vivent en conséquence de la perte de leurs revenus. Ces revers économiques et la conscience aiguë de la perte de pouvoir d’achat dénotent clairement que ces différences sont principalement causées par les politiques de développement néolibérales.

45J’affirme également qu’au chapitre du relèvement, les survivants ont été mieux servis par des mécanismes d’adaptation proches de leurs valeurs culturelles et religieuses que par tout autre cadre « emprunté » à un modèle occidental hégémonique. Ce regain de participation aux activités religieuses a eu deux conséquences majeures : d’une part, il a permis aux informateurs de se remettre, dans une certaine mesure, des difficultés émotionnelles et psychologiques posées par les aléas de l’économie néolibérale ; d’autre part, ils ont découvert dans la religion une source jusqu’ici insoupçonnée et inexplorée d’autonomisation. Cette toute nouvelle résilience a redonné espoir aux survivants face aux diverses pressions et demandes exercées par la famille, les collègues et la collectivité en général.

46Il est intéressant de constater que s’ils n’avaient pas subi cette tragédie qui les a fait réfléchir à leur mode de vie, les survivants ne se seraient sans doute pas tournés vers la religion. La perte matérielle peut donc influer sur l’attachement ou le détachement par rapport à la religion et, en retour, sur l’engagement ou le désengagement à l’égard des mécanismes du marché. Les idéaux religieux ont toujours été un aspect fondamental de la vie sociale des Sri Lankais, ce qui laisse supposer qu’il serait plus bénéfique d’incorporer la religion ou de s’appuyer sur elle plutôt que de l’ignorer dans les efforts de reconstruction et de relèvement après un conflit, et c’est pourquoi je plaide en ce sens. Enfin, il convient de noter que le sentiment de précarité ressenti par les survivants de l’attentat n’est qu’un exemple de la vulnérabilité d’un nombre croissant d’individus face aux effets pervers de la mondialisation, des catastrophes naturelles et de l’exposition à la violence collective. Beaucoup d’entre eux trouvent dans l’expérience religieuse un mécanisme d’adaptation clé dans un monde dévasté par de multiples formes de tragédies humaines.

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References

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Notes

1  En 2001, le Sri Lanka comptait 82 % de Cingalais, 4,3 % de Tamouls sri lankais, 5,1 % de Tamouls indiens et 7,9 % de Maures (sans oublier plusieurs autres petites minorités). 76,7 % de la population est bouddhiste, 8,5 % musulmane, 7,8 % hindoue, 6,1 % catholique romaine et 0,9 % est composée d’« autres chrétiens » (DCS, 2001 ; le rapport du recensement 2012 n’est pas encore paru).

2  Les LTTE ont été militairement défaits en mai 2009.

3  Cet article n’évoque que les entretiens présentant le plus d’intérêt par rapport au thème traité, et non l’ensemble des témoignages recueillis.

4  Le samsara désigne le cycle des renaissances.

5  Les jours de pleine lune sont appelés poya ; ils célèbrent des événements importants dans le calendrier bouddhiste. Vesak désigne le jour de pleine lune en mai où sont commémorés la naissance, l’éveil et la mort de Bouddha.

6  Le JVP est un parti politique communiste. A l’époque, il a été le fer de lance d’une insurrection de la jeunesse. Ses membres ont depuis intégré le système parlementaire démocratique et font partie de l’actuel gouvernement de coalition.

7  Pirit désigne la psalmodie des prières bouddhistes, alors qu’amisa pūja englobe à la fois bōdhi pūja (offrir l’aumône) et mal pūja (décorer un site bouddhiste important, tel que le stupa de Ruwanmalisayaà Anuradhapura, avec quantité de fleurs).

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Cite this article

Bibliographical reference

Indika Bulankulame, « Croire après la bombe : les interactions entre violence, religion et développement au Sri Lanka »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4 | 2013, 229-245.

Electronic reference

Indika Bulankulame, « Croire après la bombe : les interactions entre violence, religion et développement au Sri Lanka », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 22 November 2017. URL : http://poldev.revues.org/1328 ; DOI : 10.4000/poldev.1328

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About the author

Indika Bulankulame

Directrice de cours du programme de master en études sur le développement et la politique publique de la Faculté des sciences humaines de l’Université ouverte du Sri Lanka. Indika Bulankulame est titulaire d’une licence en sociologie, en histoire et en archéologie, d’un master en anthropologie sociale de l’Université de Sussex et d’un doctorat en sociologie de l’Université de Colombo. Ses recherches actuelles portent sur la violence, les traumatismes, la religion et la résilience, et les liens entre réconciliation et développement.

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