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4 | 2013
Religion and development
Religion et développement

Utiliser le capital religieux pour réduire la pauvreté ? Une étude de cas de la migration transfrontalière dans le sud de la Chine

Sam Wong
p. 207-227
This article is a translation of:
Using Religious Capital to Alleviate Poverty? - A Case Study of Cross-Border Migration in South-China (abstract)

Abstract

La notion de capital religieux de Laurence Iannaccone met en relief la capacité des individus à puiser des ressources dans les pratiques religieuses ou fondées sur la foi, puis à convertir ce capital religieux en capital humain, social et financier. Les processus d’accumulation et de conversion du capital ont d’importantes incidences sur la réduction de la pauvreté. Cependant, cet article sur les expériences transfrontalières vécues par des migrantes chinoises pauvres dans le sud de la Chine donne à penser que le capital religieux est réparti de manière très inégale au sein des communautés de migrants. La pratique religieuse requiert à la fois du temps et des ressources, si bien que chez les personnes très pauvres, d’importantes contraintes entravent l’accès au capital religieux. L’article révèle certains signes de conversion du capital religieux chez les migrants, mais les causes profondes de la pauvreté, comme les discriminations sociales, n’ont pas été abordées comme il se doit. Pire encore, les membres de la classe dirigeante utilisent les symboles et les rituels religieux pour renforcer leur domination. L’article montre qu’il faut accorder plus d’importance à l’effet distributionnel du capital religieux pour que les pauvres puissent mieux en bénéficier.

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Index terms

Mots-clés géographiques :

Chine

Mots-clés thématiques :

pauvreté, politiques de migrations, religion
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Editor's notes

Les citations extraites d’ouvrages non francophones ont été traduites par nos soins (n.d.l.r.).

Full text

1. Introduction

  • 1  J’admets que la religion diffère de la foi, puisque, selon Itai Ivtzan et al. (2011), une majorité (...)

1L’une des approches en vue de conceptualiser le rôle de la religion dans la diminution de la pauvreté consiste à examiner les avantages que les pauvres peuvent tirer des organisations religieuses ou fondées sur la foi1. Outre le soutien matériel et financier (Thomson, 2006), la littérature souligne que l’association à ces organisations crée un ensemble varié de ressources allant de l’autonomisation et du bien-être individuels (Maselko et al., 2011 ; Peach, 2000) au développement d’un réseau social (Candland, 2000) et à la mobilisation sociale et l’engagement civique (Smidt, 1999). Cette approche s’harmonise très bien avec la conceptualisation de la multidimensionnalité de la pauvreté d’Amartya Sen (1999), qui élargit la signification de la pauvreté centrée principalement sur le revenu pour arriver à une notion qui englobe l’autonomie, la dignité et la subjectivité, passant ainsi de l’ensemble des actions individuelles à l’action collective.

2Cette perspective axée sur l’offre, qui souligne les fonctions positives des organisations religieuses, n’est toutefois pas dénuée de problèmes. Premièrement, Habibullah Khan et Omar Bashar (2008) insistent sur le fait que les groupes religieux peuvent produire non seulement des « biens » mais aussi des « maux » publics. L’exclusion, la haine et le conflit, des conditions qui aggravent la pauvreté, ont souvent été historiquement associés à la religion. Deuxièmement, les avantages ne sont pas toujours répartis uniformément au sein des organisations religieuses (Selinger, 2004). Selon une étude menée par Sean McCloud (2007), la classe ouvrière américaine recherche plus activement la ou les expériences religieuses que d’autres groupes sociaux plus riches afin de combler le manque de ressources matérielles ou sociales.

3A la lumière de ces travaux de recherche contradictoires, la notion de capital religieux, défendue par Laurence Iannaccone (1990), Rodney Stark (2002) et Roger Finke (2003), présente un point de vue différent. La conceptualisation du capital religieux en tant que ressources créées par la pratique religieuse offre une compréhension de la religion axée sur la demande, qui souligne la façon dont les « consommateurs rationnels de la religion » agissent pour négocier le processus de participation religieuse. L. Iannaccone (1990, 299) insiste sur le fait que les pratiques religieuses sont considérées comme « un processus productif ». Ce point de vue axé sur l’« investissement » éclaire d’un jour nouveau notre compréhension des liens entre la religion et la pauvreté, car, comme le soutiennent les théoriciens, les individus sont capables de convertir le capital religieux en d’autres formes de capital, telles que le capital humain ou social.

  • 2  L’utilisation du concept de « capital » pour analyser la religion et la foi peut consterner. Mon i (...)

4Malgré l’importance du concept, la façon dont le capital religieux est créé ou détruit et la façon dont les pauvres accèdent à l’espace religieux (et à quel prix) sont des questions qui doivent encore être approfondies. A cette fin, le présent article s’inspire d’une étude de cas : les expériences vécues par les Chinoises et leurs enfants qui migrent de la Chine continentale à Hong Kong. Il examine la façon dont le capital religieux est constitué et reconstitué en traversant la frontière, ainsi que les facteurs qui incitent les migrantes chinoises à prendre part aux activités religieuses. D’un point de vue théorique, l’article s’inspire de la notion de capital symbolique de Pierre Bourdieu (1984) pour mettre en relief les relations de pouvoir complexes qui entrent en jeu dans l’accès au capital religieux2.

5Trois arguments importants seront avancés dans cet article : premièrement, le capital religieux n’est pas réparti uniformément. Le manque de temps et de ressources limite la participation religieuse. Deuxièmement, les pauvres sont capables de transformer le capital religieux en d’autres formes de capital. Toutefois, comme les causes fondamentales de la pauvreté ne sont pas abordées, le processus de conversion du capital leur permet de « s’en sortir » mais non de « progresser » (termes utilisés par Woolcock et Narayan, 2000). Troisièmement, la classe dirigeante se sert des symboles religieux pour exercer son autorité et renforcer la subordination, ce qui aggrave la pauvreté.

6L’article se déroule comme suit : il commence par exposer la signification du capital religieux et décrire les paysages religieux très différents de la Chine continentale et de Hong Kong. Il s’appuie ensuite sur le processus et les expériences de conversion du capital chez les femmes de Chine continentale qui migrent à Hong Kong, et souligne les possibilités qui s’offrent à elles ainsi que les contraintes qu’elles doivent surmonter afin d’utiliser le capital religieux pour réduire la pauvreté. Il se termine par un nouvel examen du lien entre la religion et la pauvreté sous l’angle de la capacité d’agir (agency), du pouvoir et des inégalités.

2. La théorie du capital religieux

7Un économiste américain, Laurence Iannaccone (1990), a été le premier à inventer le terme de « capital religieux » pour désigner les ressources créées par la participation religieuse. Depuis le début des années 1990, il préconise une formulation économique de la théorie de la religion. Ce faisant, il critique la prépondérance de l’interprétation de la religion axée sur l’offre, qui attache trop d’importance au rôle des « producteurs » religieux, tels que les prêtres. La notion de capital religieux nécessite que l’on se tourne vers les « consommateurs de la religion », qui font des choix stratégiques et rationnels en matière de participation religieuse. L. Iannaccone (1992, 125) insiste sur le fait que le marché de la religion n’est pas différent des autres marchés, même si la matière première de la religion « se fonde sur des forces surnaturelles ». Il soutient également que, sur le marché de la religion, les individus sont des « acheteurs » rationnels qui évaluent en permanence les coûts et les avantages pour trouver « le meilleur rendement possible de leur investissement spirituel » (1992, 123).

8Sa théorie est reconnue pour sa démystification de la religion et sa défense de la capacité d’action (agency) des personnes qui s’engagent dans la pratique de la religion. Ainsi, Hugh Urban (2003, 355) suggère que le concept de capital religieux nous permet d’« accorder plus d’attention à la créativité, au rôle “tactique” des consommateurs ordinaires sur le marché social et religieux ». Outre l’importance accordée à la nature productive de la religion, L. Iannaccone (1990) souligne le cycle vertueux de la participation religieuse et de l’accumulation du capital. Il affirme que, comme le capital religieux s’accumule principalement sous la forme d’un produit dérivé de la participation religieuse, il stimule ensuite une plus grande participation religieuse (1990, 309).

2.1. La conversion du capital

9Comme le soutient R. Finke (2003), la notion de capital religieux est particulièrement pertinente dans le contexte de la réduction de la pauvreté en raison de sa transférabilité à d’autres formes de capital. Autrement dit, le capital religieux est un actif précieux qui, lorsqu’il est investi de manière stratégique, permet aux individus d’évoluer socialement et économiquement (Stark et Finke, 2000). Ce qui suit montre les liens entre le capital religieux et d’autres formes de capital, par exemple humain, social et financier, et indique comment le capital religieux pourrait être transmis aux autres générations.

101. Capital religieux et humain. L. Iannaccone (1990) suggère que les individus ont besoin de capital humain lié à la religion – tel que la connaissance des rituels, des doctrines et des symboles religieux et la familiarisation avec ceux-ci – pour constituer un capital religieux. Cependant, il maintient que ceux qui manquent de capital humain peuvent néanmoins accumuler un capital religieux par le processus « d’apprentissage par la pratique » (1990, 300). Par exemple, une étude de Cheron Byfield (2008) donne à penser que la participation religieuse améliore les résultats scolaires des garçons afro-américains.

  • 3  La mesure dans laquelle le capital religieux se superpose au capital social est sujette à controve (...)

112. Capital religieux et social3. De même que, comme l’affirme Mary Douglas (1988, 459), la religion dépend de la qualité des relations sociales, de même la participation religieuse permet de développer des liens amicaux avec les autres fidèles, d’établir des réseaux sociaux et de prendre confiance grâce à l’identité et à l’affiliation religieuses.

123. Capital religieux et financier. Les fidèles donnent de leur temps et de l’argent tout au long du processus de participation religieuse, mais ils tirent aussi des avantages financiers de l’accumulation de capital social et humain (Iannaccone, 1990).

134. Transfert intergénérationnel du capital. Les parents transfèrent leur capital religieux à leur descendance de deux façons. Avant tout, les enfants acquièrent certaines connaissances et attitudes religieuses de leurs parents. Ils prennent également part aux activités religieuses avec leurs parents, par exemple en allant à la messe (Brañas-Garza et Neuman, 2006). Inversement, les recherches d’Ann Meier (1999) montrent que les enfants aident leurs parents à créer du capital religieux en fréquentant une école confessionnelle et en participant à la construction d’un réseau social.

14L. Iannaccone et ses adeptes soutiennent que le processus de conversion du capital dépend beaucoup de la disponibilité et de l’accumulation continues du capital religieux. Ils préviennent néanmoins qu’en raison de la nature du capital religieux, il existe chez les individus une forte tentation à profiter de la situation. R. Starck et L. Iannaccone (1994) expliquent que le capital religieux est produit collectivement, mais consommé individuellement. Sans sanctions appropriées, les acteurs rationnels utiliseront le capital religieux sans effectuer aucune contribution. D’autres personnes les imiteront jusqu’à l’épuisement du capital religieux. L. Iannaccone propose la « sévérité religieuse », comme le fait d’imposer des frais d’adhésion et un code de comportement afin d’écarter les membres les moins engagés. Comme Joseph Tamney et Stephen Johnson l’ont affirmé (1997), des sanctions sont également « souhaitables du point de vue de l’institution », étant donné qu’un nombre réduit de profiteurs suscite une unité interne plus forte et encourage une plus grande participation chez ceux qui restent.

2.2. Les critiques du capital symbolique de Pierre Bourdieu

15La théorie du capital religieux marque un changement de paradigme dans la conceptualisation du rôle joué par la religion dans la vie quotidienne des gens. Sa perspective microéconomique axée sur la demande offre une analyse moins structurelle de la diversité des réponses à l’évolution des paysages religieux de l’ère postmoderne (Giddens, 1991). En outre, cette théorie tient compte de l’influence des institutions organisationnelles et familiales dans la formation du capital religieux.

16Malgré ces points forts, trois critiques importantes ont été émises. En premier lieu, le « capital religieux » est critiqué pour avoir romancé le gain en termes de capacité d’action (agency) tout en accordant une attention insuffisante au rôle des variables sociales, telles que les goûts, les connaissances et la classe, dans le façonnage de la participation religieuse (Sherkat et Wilson, 1995). Steve Bruce (1999, 193) remet en question le fait que la théorie s’appuie sur la rationalité consciente et stratégique, et demande comment le concept s’adapte (ou ne réussit pas à s’adapter) aux « actions irréfléchies basées sur l’habitude, l’émotion, la névrose, la socialisation et les contraintes culturelles ». Cette question s’accompagne d’un appel à une approche plus dynamique pour comprendre le processus par lequel les « producteurs » religieux répondent aux besoins changeants des « consommateurs » de la religion.

17L’affirmation par L. Iannaccone (1990, 299) que « le capital religieux est à la fois une condition préalable à la plupart des activités religieuses et une conséquence de celles-ci » ouvre une deuxième voie à la critique. Cette conceptualisation circulaire, presque tautologique, rend difficile l’élaboration d’une politique, car elle ne donne aucune orientation quant aux interventions nécessaires pour créer le capital religieux en premier lieu. De même, il faut clarifier les liens entre le capital religieux et les autres formes de capital car il n’est pas clairement établi si leur caractère est corrélatif ou causal.

18Troisièmement, la théorie semble supposer implicitement que le capital religieux est toujours productif, et que la participation religieuse est intrinsèquement bonne. Par conséquent, H. Urban (2003) demande une compréhension plus nuancée des effets distributionnels de la formation du capital religieux.

19Afin de développer ces critiques, cet article s’inspire de la théorie du capital symbolique de P. Bourdieu comme alternative pour examiner le ou les liens entre le capital religieux et la diminution de la pauvreté. P. Bourdieu (1990, 129) définit le capital symbolique comme le produit de l’« alchimie sociale », un processus de méconnaissance par lequel le capital matériel est transformé et légitimé sous la forme de statut ou de distinction. Dans le même esprit que L. Iannaccone, P. Bourdieu (1990, 152) reconnaît que les connaissances, les compétences et les préférences spirituelles sont « des actifs précieux dans l’économie des biens symboliques ». Cependant, à la différence de L. Iannaccone, il met en évidence l’interaction entre les capacités humaines et les structures, interaction inhérente à la compréhension des dynamiques entre les capacités individuelles, la production culturelle et l’autonomie relative des champs. Son analyse examine l’habitus religieux complexe, dans lequel « les termes de la production, de l’évaluation, de la distribution et de la consommation des produits spirituels sont renégociés en permanence grâce à l’échange d’idées entre les groupes sociaux » (Verter, 2003, 157). Reconnaissant les relations politiques dans le champ religieux, P. Bourdieu laisse entendre que l’évaluation du capital spirituel est toujours un sujet de lutte au sein d’un « champ religieux inconstant composé de spécialistes dominants et subordonnés » (Verter, 2003, 155).

20Dans les parties suivantes de l’article, une approche ethnographique qualitative est utilisée pour explorer les expériences transfrontalières des migrantes de Chine continentale et de leurs enfants à Hong Kong. L’accès aux champs religieux et l’impact distributionnel de ceux-ci chez les migrantes sont examinés en se concentrant sur les liens entre la formation du capital religieux et la diminution de la pauvreté. La notion de capital religieux est également politisée en étudiant la façon dont la classe dirigeante manipule les symboles religieux afin de « légitimer sa domination par l’intermédiaire des institutions sociales et politiques » (Bourdieu, 1990, 36).

3. Contraste entre les paysages religieux de la Chine continentale et de Hong Kong

21Les expériences de réinstallation des migrantes et de leurs enfants qui ont quitté la Chine continentale pour s’établir à Hong Kong ont été choisies comme étude de cas pour trois raisons. Premièrement, les paysages religieux très différents de la Chine continentale, communiste et athée, et de la ville postcoloniale de Hong Kong, où fleurit la liberté de religion, illustrent parfaitement la façon dont les migrantes s’adaptent au changement des conditions sociales et religieuses lorsqu’elles traversent la frontière. Deuxièmement, comme leurs partenaires sont principalement des travailleurs peu qualifiés, les migrantes sont habituellement pauvres. Pour des raisons discriminatoires, elles n’obtiennent pas tous les droits civiques. Etant donné ce manque de soutien direct, leurs efforts pour accéder à différents espaces sociaux et religieux afin d’affronter la pauvreté et les discriminations sociales méritent d’être analysés. Enfin, ce cas a été choisi parce que la majorité des migrants sont des femmes et qu’ainsi les relations entre les migrantes et leur mari éclairent la place du genre dans le capital religieux.

22L’article porte non seulement sur les institutions religieuses officielles en Chine continentale et à Hong Kong, mais aussi sur les religions populaires, les associations claniques chinoises ainsi que les croyances spirituelles, qui façonnent les interactions sociales des gens. Les peuples de Chine continentale et de Hong Kong partagent plusieurs religions importantes, comme le taoïsme et le bouddhisme. R. Stark (2001) affirme, en généralisant, que les Chinois ont tendance à adopter une vision matérielle de la religion, en faisant des demandes très fréquentes pour obtenir les faveurs des divinités. Comme Meir Shahar et Robert Weller l’ont observé (1996, 3), en Chine, les dieux « sont empruntés mutuellement et sont parfois partagés par deux, trois ou quatre religions ». Selon Hsinchih Chen (1995, 1), si leurs souhaits ne sont pas exaucés, les gens « attaquent l’image du dieu qui a échoué ».

23En 1949, lorsque la Chine continentale est tombée sous la domination communiste de Mao Zedong, la religion a été bannie officiellement. Les temples ont été détruits et les activités religieuses supprimées. Pour éviter les persécutions, les gens devaient pratiquer très discrètement le culte de leurs ancêtres et se livraient à leurs pratiques religieuses à la maison. Lorsque Deng Xiaoping, le patriarche, a pris le pouvoir et opté pour la politique de la « porte ouverte » en 1979, le gouvernement a adopté une attitude modérée à l’égard de la religion. Afin de contrer la corruption de la société par le « capitalisme », le gouvernement central demande aujourd’hui que les organisations religieuses contribuent au « développement du pays » sous la bannière de la « société harmonieuse ». John Tan (1997) affirme que la religion reste sous contrôle politique en Chine. Lorsque, au cours des années 1990, la secte du Falun Gong a été jugée trop puissante, le gouvernement l’a désignée comme une « organisation antirévolutionnaire » et a contraint son dirigeant et ses disciples à l’exil.

24En revanche, l’ancienne colonie britannique de Hong Kong a joui de la liberté religieuse, même après le transfert de la souveraineté à la Chine en 1997. Sous le régime colonial, le gouvernement a adopté la politique économique du laisser-faire qui a découragé les interventions sociales directes. Il a par contre noué des partenariats étroits avec les Eglises anglicane, catholique et protestante, auxquelles il a fourni les fonds nécessaires à la prestation de services éducatifs, médicaux et sociaux pour la population locale (Chan, 2007). Même si l’Eglise évangélique n’a pas bénéficié du même traitement de la part du gouvernement colonial, ses objectifs, à savoir l’évangélisation et le rapprochement des masses populaires, l’ont rendue influente. Par conséquent, les églises sont particulièrement visibles à Hong Kong, où plus de 350 d’entre elles sont enregistrées (Au, 2000). Un tiers des organisations non gouvernementales sont liées à une Eglise (Lam et Perry, 2000).

25Après la rétrocession, les organisations religieuses chinoises locales ont intensifié leur travail de lobbying auprès du gouvernement postcolonial afin d’exercer leur influence. Par exemple, l’Association bouddhiste de Hong Kong est parvenue à persuader le gouvernement de faire de l’anniversaire de Bouddha un jour férié. De plus, après des décennies de politique non interventionniste du gouvernement colonial, l’accroissement des inégalités sociales a forcé les Eglises de Hong Kong à agir ensemble pour résoudre le problème de la pauvreté. Une campagne œcuménique intitulée « Christian Care for the Unemployed » a débuté en 2002. Outre les institutions religieuses officielles, la religion populaire chinoise – tels les cultes à Wong Tai Sin et Tin Hau, qui offrent des services sociaux et caritatifs – attire également de nombreux adeptes.

26Les associations claniques constituaient une autre source traditionnelle de capital religieux. La guerre civile dans les années 1930, l’invasion japonaise dans les années 1940, la prise de pouvoir du Parti communiste dans les années 1950 et la Révolution culturelle des années 1960 sont toutes à l’origine de l’instabilité politique et de l’incertitude économique qui sévissaient en Chine continentale. Des centaines de milliers de réfugiés ont fui vers Hong Kong (Lee, 1996). Afin de soutenir leurs amis et leurs parents provenant des mêmes villes et villages de Chine et parlant les mêmes dialectes, les migrants déjà installés à Hong Kong ont créé des associations claniques offrant abri, nourriture et travail. Il existe actuellement plus de 150 associations claniques distinctes à Hong Kong (Wong, 2007). Elles sont regroupées dans de vieux quartiers résidentiels où les loyers sont relativement faibles, tels que North Point et Yau Mai Tei, qui étaient très fréquentés par les nouveaux arrivants dans les années 1950 et 1960.

27La nature des associations claniques a changé depuis les années 1970. La protection sociale a été officialisée et prise en charge par le gouvernement, et les migrants fraîchement arrivés peuvent désormais demander un logement social et recevoir des soins médicaux peu coûteux fournis par les services publics. Cela dit, comme le transfert du travail requiert de bons réseaux sociaux, les associations claniques demeurent importantes aux yeux de certains migrants. En outre, les réformes du marché des années 1980 en Chine continentale ont donné aux dirigeants de ces associations des occasions d’investissements en Chine. Ils ont profité de leurs liens sociaux avec leurs villes d’origine pour construire des usines. Malgré cette évolution de la prestation des services, certains migrants fréquentaient leur association clanique parce qu’ils pouvaient y parler leur propre dialecte, partager des blagues et des informations sur la communauté et manger des repas faits maison. Ils étaient également attirés par les voyages annuels organisés par ces associations afin de leur permettre de retourner dans leur ville d’origine pour y honorer leurs ancêtres dans des rituels où l’on brûle de l’encens et dépose des offrandes de vin et de nourriture. Néanmoins, ils ne pouvaient pas tous se permettre ces voyages. Pour aider les membres à se souvenir de leurs racines familiales, certaines associations claniques, comme l’association clanique Yunnan, ont ramené de leur village un petit temple des ancêtres qu’elles ont installé à l’entrée de leur local. Les migrants faisaient leurs dévotions dans le temple afin d’obtenir la protection de leurs ancêtres. Les temples sont devenus le point central de ces associations claniques, les dirigeants commençant souvent leurs activités en priant et en plaçant de l’encens devant les temples. Les nouveaux migrants, qui endurent une expérience de réinstallation longue et difficile, entretiennent un lien émotionnel particulièrement fort avec leur contrée d’origine en fréquentant ces temples.

28En dehors de l’organisation religieuse officielle, les pratiques rituelles ancrées dans la société sont également essentielles à la formation du capital religieux (Douglas, 1988). Ainsi, l’échange de lai see lors du Nouvel An lunaire reste une pratique culturelle chinoise populaire, même dans le cadre extrêmement urbanisé de Hong Kong. Le lai see, littéralement « chance », est un rituel qui consiste à mettre de l’argent dans des pochettes rouges. Les couples mariés sont censés donner des lai see aux célibataires. Cette pratique s’étend des membres et des parents proches de la famille aux voisins et aux amis. Le montant d’argent inséré dans les pochettes rouges reflète le degré d’intimité et de respect entre l’expéditeur et le bénéficiaire. Selon la tradition, ce dernier reçoit la bénédiction du donateur, tandis que celui-ci est béni en retour pour sa générosité. Les gens sont superstitieux à propos du lai see ; certains croient fermement que les couples mariés peuvent attirer sur eux la malchance s’ils ne remettent pas de lai see à leurs amis ou connaissances célibataires.

29A Hong Kong, les hommes d’âge moyen qui appartenaient à la classe ouvrière et avaient un statut social peu élevé n’arrivaient souvent pas à trouver des partenaires convenables. Etant donné les inégalités économiques entre Hong Kong et la Chine continentale au cours des années 1980, ces hommes étaient en revanche considérés comme de très beaux partis par les femmes du continent vu leurs revenus comparativement plus élevés et leur qualité de citoyen de Hong Kong. D’où le fait que la majorité des migrants étaient des femmes de 30 à 45 ans (HKSAR, 1998). Afin d’éviter un afflux soudain de migrantes accompagnées de leurs enfants à Hong Kong, les gouvernements britannique et chinois ont convenu d’un quota journalier de 105 personnes. Ce quota a augmenté progressivement pour atteindre 150 personnes en 1995. La forte demande de permis à voie unique vers Hong Kong a allongé la liste d’attente. Souvent, les mères et leurs enfants obtenaient le droit de résidence à des moments différents, ce qui a conduit au « phénomène de la famille divisée » (Kuah, 1999). Par conséquent, les pères installés à Hong Kong s’occupaient souvent des enfants tout en gérant leur travail à temps plein, dans l’attente d’être réunis avec leur épouse du continent.

  • 4  Il n’existe aucun indicateur officiel de pauvreté à Hong Kong, mais les ONG de Hong Kong sont géné (...)

30Le revenu familial moyen des migrantes dans les années qui suivaient immédiatement leur migration ne représentait que 40 % de celui de leurs homologues locales (HKSAR, 1998)4. Les nouvelles arrivantes n’avaient droit aux avantages sociaux qu’après avoir résidé à Hong Kong pendant sept ans. Nombre d’entre elles éprouvaient de graves problèmes d’adaptation sociale. Elles parlaient le mandarin ou des dialectes régionaux chinois et non le cantonais, la langue la plus fréquemment parlée à Hong Kong. Comme elles s’étaient habituées aux caractères chinois simplifiés du continent, les migrantes éprouvaient des difficultés à comprendre les caractères chinois complexes de Hong Kong. Leurs enfants avaient aussi du mal à s’adapter à l’environnement d’apprentissage anglophone à l’école (Lin, 1998). De plus, les migrantes étaient habituellement dix à quinze ans plus jeunes que leur mari de Hong Kong, différence d’âge qui causait souvent des conflits familiaux (Lee, 1996). La crise économique de 1998 en Extrême-Orient a également exacerbé le sentiment antichinois à l’égard des migrantes à Hong Kong. Une enquête menée par la Hong Kong Psychological Society (1999) a révélé que les résidents locaux pensaient que les migrantes chinoises étaient « mauvaises » de nature. En tout, 54 % des personnes interrogées pensaient que les migrantes apportaient de mauvaises influences à Hong Kong, et 55 % croyaient que les migrantes étaient elles-mêmes responsables de leur pauvreté.

31La fluidité du capital religieux est reflétée par le mouvement transfrontalier constant des migrantes entre Hong Kong et la Chine continentale. De nombreuses migrantes retournaient en Chine continentale au moins une fois par an, habituellement lors de la nouvelle année lunaire. Selon elles, l’atmosphère était plus festive dans leur village d’origine qu’à Hong Kong. Ce voyage coïncidait également avec les vacances scolaires de leurs enfants. Pour quelques-unes, le voyage était un rituel empreint de nostalgie pour leur ville d’origine. Elles ressentaient de puissants liens émotionnels avec leurs ancêtres. Une migrante d’âge moyen m’a confié que le tourbillon d’activités de Hong Kong l’épuisait. Elle insistait sur le fait que revenir dans sa ville d’origine et retrouver ses racines familiales lui procurait un sentiment spécial de réconfort et de soulagement (Wong, 2007).

4. Méthodologie de recherche

32En vue de surmonter certaines limites de l’approche quantitative classique suivie pour comprendre le capital religieux, j’ai effectué pendant une année, en 2002, une étude ethnographique qualitative à Hong Kong, avec pour objectif d’analyser la formation du capital religieux et son processus de conversion. Cette méthodologie exige des chercheurs qu’ils s’intègrent directement au milieu et offre une approche contextuelle pour gérer le « fouillis » de la réalité sociale. J’ai examiné le capital religieux à deux niveaux, individuel et organisationnel. J’ai commencé mon étude au niveau organisationnel en répartissant les groupes de migrants en deux catégories, à savoir les organisations non gouvernementales et les associations claniques. Les premières étaient dirigées par des organisations caritatives et financées principalement par le gouvernement, tandis que les secondes étaient établies par des migrants installés qui souhaitaient offrir un soutien à ceux qui provenaient des mêmes provinces chinoises et parlaient les mêmes dialectes. J’ai contacté les groupes des deux catégories en supposant que leurs organisations attiraient des types différents de migrantes. A la suite d’une offre de travail bénévole au sein de leurs organisations, trois ONG et trois associations claniques ont finalement accepté ma demande. J’ai passé les six premiers mois au sein des ONG et les six derniers au sein des associations claniques.

33Les trois ONG comprenaient un projet de monnaie communautaire à Wanchai, un groupe de soutien pour femmes maltraitées à Tsuen Wan et un groupe d’entraide pour migrantes à Mongkok. Leur situation, leurs objectifs et leurs activités différaient. Alors que les deux premiers groupes exprimaient clairement leur intention de favoriser une compréhension mutuelle entre les migrantes et les populations locales, le dernier s’adressait exclusivement aux migrantes, car son objectif était de renforcer leur identité. Le groupe de soutien pour femmes maltraitées était dirigé par des travailleuses sociales féministes qui privilégiaient des démonstrations publiques pour défendre les intérêts des femmes battues. Quant aux trois associations claniques, elles incluaient une association clanique Yunnan à Causeway Bay, une association clanique Chiuchow à Sheung Wan et une association clanique Fujian à North Point. Elles représentaient des migrantes provenant de différentes parties du continent et qui ne parlaient pas les mêmes dialectes. Ces associations soulignaient l’importance des traditions et des coutumes en célébrant les festivals chinois. Des trois, l’association clanique Yunnan était la plus récente et la plus petite si l’on considère l’année de constitution, le nombre de membres et la solidité financière. Wai-Fu Lam et James Perry affirment que l’influence des associations claniques a faibli au cours des années 1970 pour se renforcer à nouveau au cours des années 1990.

  • 5  Voir Wong (2007) pour une exposition plus détaillée de la méthodologie.

34En travaillant en tant que bénévole au sein de chacune de ces organisations, je me suis intéressé à l’identité du groupe, à ses membres et à ses dirigeants ainsi qu’aux différentes pratiques et aux différents rituels religieux, d’un point de vue individuel et collectif. Je connaissais aussi les contextes sociaux spécifiques des migrantes, en termes de région d’origine, d’éducation, de dialecte, de taille de la famille et de réseaux avec leur ville d’origine. J’ai d’abord observé la dynamique du groupe et entamé des conversations informelles avec les migrantes. Une fois la confiance mutuelle installée, j’ai abordé chaque migrante et commencé les visites à domicile et les entretiens. Je voulais découvrir comment elles avaient eu accès aux diverses organisations, ainsi que leurs différentes pratiques religieuses et sociales. J’ai également utilisé des méthodes de dessin participatif pour saisir leurs interactions quotidiennes. Au total, j’ai réussi à interroger 25 migrantes âgées de 24 à 71 ans5.

5. Analyses

35Mon étude apporte certaines preuves à l’appui des idées de capacités stratégiques (agency) et de conversion du capital religieux en d’autres formes de capital, comme les a soulignées la théorie du capital religieux. Avant de déménager à Hong Kong, de nombreuses migrantes qui ont participé à mon étude avaient entendu leurs amies parler d’une religion populaire à Hong Kong dénommée Wong Tai Sin. Après leur installation à Hong Kong, elles n’avaient aucune difficulté à localiser les temples chinois dans le voisinage en raison de leur visibilité et de leur emplacement pratique. Les temples étaient en grande partie liés au taoïsme et à Tin Hau, la divinité de la mer. Presque tous étaient ouverts à tout le monde, sept jours sur sept et sans frais d’entrée. Les seules restrictions pour les migrantes étaient que la plupart des temples fermaient avant 18 heures et faisaient payer l’encens.

36Les églises, par contre, étaient très étrangères à la plupart des migrantes. Même si ces dernières avaient entendu parler de Jésus-Christ et des chrétiens lorsqu’elles vivaient en Chine, les églises étaient à leurs yeux une affaire « occidentale » et la religion ne correspondait pas à leur vie. Durant les entretiens, quelques migrantes ont remarqué en riant que « Jésus était un étranger qui avait les yeux verts et les cheveux bruns ». Elles étaient du coup très surprises par la grande concentration d’églises dans leur voisinage. La plupart de celles-ci louaient le troisième ou le quatrième étage d’immeubles commerciaux pour leur congrégation car elles ne pouvaient pas se permettre de payer les loyers élevés des étages inférieurs. Pour attirer l’attention, elles plaçaient habituellement de grands panneaux et collaient des affiches aux murs. Aux fins d’évangélisation, l’Eglise évangélique distribuait notamment des dépliants dans les rues afin d’inviter les gens à participer aux services du dimanche et aux cours d’étude biblique. De nombreuses participantes à mon étude ont été approchées de la sorte par cette église. Elles ignoraient habituellement l’invitation au départ, mais commençaient à s’y intéresser lorsqu’elles apprenaient que l’église organisait des cours gratuits d’anglais pour leurs enfants. Elles ont également découvert que certaines églises offraient même gratuitement de la nourriture et des vêtements à ramener chez soi.

37Les associations claniques étaient particulièrement visibles parce qu’elles se trouvaient au rez-de-chaussée et affichaient de grands panneaux sur la porte d’entrée. Cependant, elles étaient très éparpillées au sein des communautés et se concentraient davantage dans certaines régions que dans d’autres, comme à North Point par exemple. Par conséquent, contrairement aux temples chinois et aux églises chrétiennes, les migrantes ont repéré les associations claniques de manières diverses. Au cours des entretiens, plusieurs m’ont confié qu’elles avaient découvert leur association clanique par pure coïncidence. Souvent, elles entendaient quelqu’un dans la rue parler leur dialecte. Après avoir sympathisé, elles étaient informées de l’endroit de leur association clanique. Par contraste, d’autres migrantes de mon étude ont reçu des brochures des associations claniques lors de festivals chinois. Au début, elles se sont jointes aux activités par curiosité, mais certaines sont devenues membres car le fait de parler leur dialecte et de partager la nourriture de leur ville d’origine les aidait à surmonter le mal du pays.

38Lors des entretiens, certaines migrantes m’ont ouvertement fait part des motivations « matérielles » qui les poussaient à se rendre dans les temples locaux, à se joindre aux églises et à prendre part aux activités des associations claniques. Elles faisaient des vœux dans les temples pour que leurs dieux protègent leur famille et accordent à leurs enfants la bénédiction de bien réussir leurs examens. De nombreux parents migrants étaient très attirés par les cours extrascolaires offerts par leur église locale. Tout comme les autres parents de Hong Kong, ils étaient fortement influencés par les valeurs confucéennes leur demandant d’assurer l’éducation de leurs enfants (Tam et al., 2007). Ils croyaient aussi fermement que leurs enfants acquerraient les valeurs morales et le comportement approprié à l’école. Comparativement à leurs homologues de Hong Kong, les parents migrants pauvres que j’ai étudiés étaient bien plus déterminés à assurer la réussite de l’éducation de leurs enfants car, selon eux, seuls de bons diplômes sortiraient la famille entière de la pauvreté.

39Malheureusement, de nombreux enfants de migrants ne réussissaient pas bien à l’école ; la plupart avaient du mal à s’adapter au nouvel environnement d’apprentissage anglophone de la société d’accueil. Selon Qiaobing Wu et al. (2010), les élèves fraîchement arrivés dans les écoles primaires et secondaires étaient à la traîne dans les matières anglaises par rapport à leurs homologues nés sur place. Les différences étaient dues à l’introduction relativement plus tardive de l’anglais comme langue d’enseignement dans l’éducation des enfants du continent. L’utilisation de l’anglais en classe influençait également leurs résultats dans d’autres matières, comme les mathématiques. En outre, certains enfants de migrants avaient des difficultés avec le chinois, car ils étaient habitués aux caractères chinois simplifiés utilisés sur le continent. De plus, certains élèves avaient un fort accent qui gênait leur apprentissage et minait leur confiance en eux-mêmes. Aux yeux des parents migrants, les cours extrascolaires gratuits offerts par les églises étaient l’occasion ou jamais de bâtir non seulement la carrière de leurs enfants, mais aussi l’avenir de toute la famille.

40Comme vu précédemment, les associations claniques ont installé dans leurs locaux des temples dédiés aux ancêtres de leurs villes d’origine pour permettre à leurs membres d’y prier. Cela a attiré notamment les familles migrantes pauvres, qui pouvaient ainsi économiser du temps et de l’argent en évitant le retour sur le continent.

  • 6  Les migrantes ne constituaient pas un groupe homogène, de sorte que la logique sous-tendant leur p (...)

41Mon étude montre les capacités stratégiques des migrantes6 non seulement par leurs adhésions multiples aux temples, aux églises et aux associations claniques, mais également par les moyens utilisés pour hiérarchiser leur temps et leur engagement dans les activités religieuses. Le fait qu’elles ne s’investissaient pas de la même manière dans tous les groupes religieux témoigne de cet opportunisme. Par exemple, elles effectuaient des « changements temporaires de religion », s’excusant de n’avoir pas participé à la messe un dimanche afin de célébrer des festivals avec leurs amies dans les associations claniques.

5.1. L’accumulation et la conversion du capital chez les migrantes

42Mon étude a également montré la façon dont les migrantes convertissent leur capital limité d’une forme à une autre. Comme il est mentionné plus haut, en ce qui concerne le capital religieux et humain, les parents migrants se joignaient aux études bibliques et participaient à la messe dominicale non pas tant par désir de devenir chrétiens mais par souci du développement du capital humain de leurs enfants. Ce faisant, ils sacrifiaient leur propre temps et, dans leurs propres termes, s’ennuyaient à mourir à l’église. Même si ce cas illustre la nature intergénérationnelle de la constitution du capital religieux, la quantité de capital humain acquise par leurs enfants en participant aux cours ne peut pas être établie clairement. Dans cette situation, le capital religieux et humain pouvait également être renforcé par d’autres moyens. Les migrantes illettrées éprouvaient de grandes difficultés à lire la Bible et à chanter les hymnes, mais plusieurs m’ont confié que, quand elles commençaient à saisir quelques mots grâce à la patience des membres de la congrégation, elles voulaient continuer à apprendre et avaient plus de plaisir à aller à l’église. La constitution du capital humain par la voie de la participation religieuse n’apporte peut-être aucune amélioration matérielle importante dans leur vie, mais l’impact psychologique de l’autonomie personnelle et de la confiance en soi ne doit pas être sous-estimé.

43De plus, pour ce qui est du capital religieux et social, les associations claniques et les églises ont aidé les migrantes à développer des réseaux sociaux, même si les amis rencontrés dans chacune de ces organisations n’avaient pas tout à fait les mêmes caractéristiques. Dans les associations claniques, comme elles parlaient les mêmes dialectes et avaient le même bagage culturel, elles se sont fait de nouvelles amies de même origine qu’elles. Ce groupe d’amies, comme l’ont suggéré certaines migrantes, leur permettait de lutter contre le mal du pays. Le groupe d’amies qu’elles rencontraient à l’église était, lui, plus hétérogène et incluait des Chinoises nées sur place. Ces nouveaux réseaux sociaux, nés dans le contexte d’engagements religieux divers, étaient essentiels à la vie quotidienne des migrantes. Elles partageaient les informations concernant les écoles et les emplois et se soutenaient les unes les autres. Il faut aussi souligner que, réciproquement, la participation religieuse des migrantes était également façonnée par leur capital social. Comme je l’ai mentionné, plusieurs migrantes ont été amenées à l’église et dans les associations claniques par leurs amies. Par conséquent, leurs réseaux sociaux ont joué un rôle de premier plan dans le maintien de leur adhésion aux organisations religieuses.

44Enfin, les migrantes ont souvent reçu des églises un soutien en nature, tel que des bons alimentaires, des jouets, des uniformes scolaires et du mobilier, ce qui est une forme de conversion du capital religieux en capital financier. Elles ont également reçu de l’information et de l’aide pour soumettre leur demande de prestations et de logement sociaux. Comme elles vivaient sous le seuil de pauvreté, les familles de migrants accueillaient toute offre d’aide, même modeste. Plus le soutien financier qu’elles obtenaient des organisations religieuses était important, plus elles étaient susceptibles de continuer à participer aux événements organisés par ces organisations.

45Le processus de conversion du capital n’était pas cantonné dans la société d’accueil ; il se manifestait aussi dans le mouvement transfrontalier. Les migrantes qui décidaient de retourner sur le continent pour prier leurs ancêtres devaient tenir compte de plusieurs facteurs. Afin d’éviter les répercussions négatives sur le développement du capital humain de leurs enfants, elles choisissaient habituellement le moment où les écoles étaient fermées et les examens terminés. Elles devaient également s’assurer de pouvoir assumer le coût du transport et des cadeaux offerts à la famille et aux amis lors de leur visite dans leur ville d’origine. Elles pouvaient également recourir aux relations sociales, comme les voisins, pour s’occuper de leurs enfants si elles décidaient de retourner seules en Chine. En échange, les migrantes pouvaient recevoir un accueil chaleureux de leurs parents et amis lors de leur retour « glorieux », car, d’après leur expérience, les gens du continent considéraient celles qui revenaient comme des personnes incarnant la réussite en raison des différences de développement historique et économique entre les deux régions.

46Pour résumer, l’analyse qui précède illustre la rationalité de la participation religieuse chez certaines migrantes, et les avantages de cette participation en termes d’accumulation et de conversion du capital susceptibles de soulager la pauvreté. Cependant, la répartition du capital religieux au sein des communautés de migrantes n’a pas encore été traitée, ni les coûts associés à leur participation aux pratiques fondées sur la religion et la foi. Ces questions sont examinées dans les sections suivantes.

5.2. Les coûts de la participation à la religion

47L. Iannaccone (1990, 309) énonce une affirmation générale portant sur la participation religieuse en fonction de la classe. Selon lui, en raison de coûts temporels plus élevés, les riches « conservent leur temps en s’engageant dans des pratiques religieuses onéreuses », ce qui signifie qu’ils sont supposés verser des contributions financières plus importantes aux organisations religieuses pour compenser leur manque de participation. A l’inverse, toujours selon L. Iannaccone, les pauvres, qui ont du temps mais peu de ressources matérielles, « adoptent des pratiques demandant plus de temps » (p. 309). Cependant, mon étude révèle que des migrantes pauvres appartenant au même groupe social avaient des capacités d’agir différentes. Certaines d’entre elles, comme celles qui ont de nombreux jeunes enfants, qui travaillent à temps plein ou dont la famille comprend des personnes handicapées ou malades, étaient plus limitées que d’autres dans leur participation religieuse. Contrairement à l’affirmation de L. Iannaccone, ces migrantes ne manquaient pas seulement de ressources, mais aussi de temps, car elles jonglaient avec des priorités contradictoires tout en s’adaptant à des attentes différentes. Il était donc pour elles hors de question de s’engager dans des adhésions religieuses multiples afin de maximiser leur revenu puisque leur temps était déjà très ou trop occupé. Ainsi, une migrante m’a confié lors d’un entretien que, bien qu’elle sût qu’elle pourrait obtenir de la nourriture en participant aux activités de l’église, elle n’osait pas laisser ses trois jeunes enfants seuls à la maison.

48Dans l’ensemble, la participation religieuse s’est donc avérée coûteuse. Au temple même, les migrantes pauvres payaient l’encens et, si les activités religieuses avaient lieu hors de leur quartier, elles assumaient des coûts élevés de transport et de restauration. La préparation des lai see pour le Nouvel An lunaire exerçait notamment une pression financière incroyable sur leur budget déjà serré. Elles étaient également censées payer la plupart des dépenses de leur retour dans leur ville d’origine pour prier leurs ancêtres, étant donné qu’elles étaient désormais considérées comme plus riches et plus prospères que leur famille du continent. En outre, les migrants devaient répondre à certaines attentes sociales lorsqu’ils participaient aux événements religieux. Par exemple, les hommes devaient mettre un costume et une cravate pour assister aux banquets organisés par l’association clanique. Ce code vestimentaire offrait aux migrants pauvres peu de marge de manœuvre.

5.3. Des sanctions sont-elles souhaitables ?

49Le coût élevé de la participation à la religion est un obstacle à l’inclusion sociale. Mais, plutôt que de réduire les coûts, R. Stark et L. Iannaccone (1994) font la proposition controversée de la « sévérité religieuse » déjà mentionnée plus haut : augmenter les coûts de la participation religieuse pour résoudre le problème des profiteurs. Selon eux, en effet, l’imposition de sanctions sévères aux membres qui ne s’engagent pas et de règles strictes pour encourager des contributions plus substantielles permettrait à terme d’augmenter le stock de capital religieux.

50Dans mon étude de cas, les dirigeants des églises partageaient cette préoccupation à l’égard des profiteurs. Ils se plaignaient de l’attitude peu enthousiaste des migrantes. Un enseignant du cours d’étude biblique a exprimé, lors d’un entretien, sa frustration à propos de la participation intermittente des migrantes, qui « ne venaient à l’église que lorsqu’elles savaient qu’elles en tireraient des avantages ». Certaines églises incluses dans mon étude ont adopté des stratégies fondées sur « la peur et la culpabilité » afin d’encourager des engagements plus fermes. Leurs dirigeants citaient des versets de la Bible pour « mettre en garde » les migrantes contre le fait de servir deux maîtres, par exemple « Dieu et Mammon ». Ils tenaient aussi un registre des présences aux études bibliques et menaçaient de retirer leur soutien en nature aux migrantes qui ne respectaient pas un niveau suffisant de participation.

51Ces politiques, basées sur l’hypothèse que la crainte du châtiment et de la privation des avantages matériels inciterait les migrantes à renforcer leur participation religieuse, ont été une erreur. Certaines migrantes se sont senties menacées et ont décidé de ne pas revenir. L’idée des sanctions ne tenait pas compte du fait que la participation intermittente était un des moyens qu’avaient les migrantes de gérer la pauvreté. En outre, les membres de l’église avaient peu envie de punir ceux d’entre eux qui profitaient. Même s’ils pensaient que chacun est responsable de ses propres actions, selon lesquelles Dieu le jugera à la fin, ils étaient également au courant des circonstances qui rendaient difficile la pleine participation des migrantes, comme le trajet et les obligations familiales. Un responsable du cours d’étude biblique interrogé s’est opposé à ces mesures strictes, en soulignant que les sanctions encourageraient la confrontation ouverte et susciteraient l’anxiété au sein de l’église, ce qui à long terme réduirait la confiance.

5.4. Des relations de pouvoir déséquilibrées

52Le pouvoir n’est pas absent de l’espace religieux. La notion du capital symbolique de P. Bourdieu (1977) suggère que la classe dirigeante utilise souvent des symboles et des statuts religieux pour légitimer son contrôle. Au lieu d’user de force coercitive directe, elle recourt au pouvoir disciplinaire pour exercer son influence sur les subordonnés. Comme mentionné précédemment, certaines associations claniques ont installé des temples des ancêtres à l’entrée de leur local. En apparence, elles fournissaient ainsi un endroit où les membres ordinaires pouvaient prier leurs ancêtres. En réalité, cependant, le temple permettait aux dirigeants de renforcer leur autorité. Une plaque portant les noms des donateurs en fonction de leur contribution à la réalisation du temple était souvent installée juste à côté de celui-ci. Elle rappelait aux membres la générosité de leurs dirigeants.

53Les relations de pouvoir entre les ONG et les migrantes étaient elles aussi affichées de manière subtile. Tous les travailleurs des ONG rencontrés dans mon étude de cas ont reçu une formation universitaire en travail social. Ils ont appris les approches occidentales du plaidoyer politique et insistent sur l’autonomisation sociale des personnes marginalisées. Lors de conversations informelles, de nombreux travailleurs sociaux se montraient très dédaigneux à l’égard des activités religieuses auxquelles les migrantes participaient. Comme ils avaient suivi une éducation occidentalisée, ils pensaient que les migrantes étaient superstitieuses. Ils déploraient le fait qu’elles consacraient trop de temps à visiter les temples locaux et trop de ressources à franchir la frontière afin d’obtenir les grâces de leurs ancêtres sur le continent. Ils condamnaient leur enthousiasme religieux « irrationnel » qui aggravait leur pauvreté et ce faisant renforçait leur subordination (Wong, 2012). Les plaintes des travailleurs sociaux renfermaient peut-être un grain de vérité, mais elles reflétaient aussi une mécompréhension de la complexité de la vie des migrantes. La plupart de ces dernières ne considéraient pas leurs pratiques culturelles et religieuses comme « traditionnelles » par opposition à « modernes » ou comme « rétrogrades » par opposition à « progressistes ». Elles s’engageaient plutôt dans des institutions apparemment incompatibles pour surmonter leurs difficultés quotidiennes.

5.5. S’attaquer aux causes réelles de la pauvreté

54Le fait que certaines migrantes sont capables de convertir le capital religieux en capital humain, social et financier pourrait avoir des incidences importantes sur la politique de réduction de la pauvreté. Mais l’efficacité de cette conversion du capital pour réduire la pauvreté dépend de deux questions : le capital créé convient-il pour sortir les ménages pauvres de la pauvreté ? Les causes profondes de la pauvreté sont-elles traitées correctement ?

55Comme elles n’avaient pas le droit de demander des prestations sociales en raison des restrictions liées à la durée de résidence, les migrantes pauvres cherchaient désespérément de l’aide, sous n’importe quelle forme. Les contributions en nature des églises telles que les bons alimentaires et les livres, qui peuvent paraître peu de chose à la plupart des familles ordinaires, offraient aux migrantes une aide rapide et essentielle. Les migrantes établissaient également des réseaux sociaux en se joignant à des groupes religieux ; elles trouvaient un soutien émotionnel dans la religion et aidaient leurs enfants à bâtir leur capital humain. Tous ces facteurs contribuent à la diminution de la pauvreté.

56Néanmoins, mon étude met en relief que les discriminations sociales à l’encontre des nouvelles arrivantes constituent l’une des causes principales de leur pauvreté : leur diplôme et leur expérience professionnelle n’étaient pas reconnus à Hong Kong ; les exigences quant à la durée de résidence limitaient leur accès aux services sociaux ; enfin, étant donné qu’elles étaient considérées comme une charge sociale, elles n’étaient pas les bienvenues dans la société d’accueil. Or, ces stéréotypes négatifs et ces problèmes profonds n’ont pas été résolus par le processus de participation religieuse. Pire encore, au sein des organisations religieuses, les nouvelles migrantes avaient le sentiment de faire l’objet d’une discrimination par rapport aux migrantes établies. Il suit de tout cela que le capital religieux pouvait être un moyen pour les migrantes d’« arriver à s’en sortir », mais pas de « progresser », puisqu’elles n’étaient pas suffisamment autonomes ni mobilisées pour répondre aux injustices sociales qui sapaient le potentiel du capital religieux.

6. Conclusion

57En traitant des liens entre la religion, la foi, la pauvreté et le développement, cet article montre que le concept de capital religieux offre un bon point de départ à l’analyse. Ce concept repose sur deux hypothèses-clés, celles de la capacité d’agir (agency) et de la conversion du capital. La première fait référence aux modèles d’investissement stratégique des individus dans la sphère religieuse, alors que la seconde souligne le caractère fongible du capital religieux et des autres formes de capital. L’un des objectifs de l’article est d’examiner si, et comment, les migrantes pauvres arrivées à Hong Kong en provenance de Chine continentale ont acquis un capital religieux grâce à leur participation religieuse de part et d’autre de la frontière. Un autre objectif est de mieux comprendre si le processus de conversion du capital est suffisamment efficace pour soulager la pauvreté des migrantes et, le cas échéant, à quel prix.

58L’article suggère que certaines migrantes avaient une vision opportuniste de leur engagement dans les églises de Hong Kong, qu’elles considéraient comme « occidentales ». Cela étant dit, il souligne aussi l’insuffisance du modèle de choix rationnel dans l’analyse des motivations complexes et hétérogènes qui sous-tendent la participation religieuse des migrantes. Alors qu’elles avaient un lien émotionnel avec les membres de leur association clanique, par exemple, elles étaient également influencées par des forces sociales qui façonnaient leur comportement religieux.

59Le processus de conversion du capital mérite des analyses supplémentaires. Mon étude prouve que les migrantes ont puisé dans le capital religieux et l’ont converti en capital humain, social et financier pour répondre à leurs besoins quotidiens. Ce processus était de nature intergénérationnelle et transfrontalière. Cependant, l’article affirme également de manière critique que les migrantes pauvres ont payé un prix élevé pour acquérir une quantité très limitée de capital religieux. Pire encore, le processus de conversion du capital n’était suffisant que pour assurer la survie quotidienne ; il était inefficace pour sortir leur famille de la pauvreté. L’article souligne que la raison de cette réussite limitée, c’est le fait de ne pas s’attaquer de manière adéquate aux causes fondamentales de la pauvreté. L’étude de cas indique que les migrantes ont connu des discriminations sociales importantes, mais que les organisations religieuses préféraient accroître leur religiosité plutôt que de les rendre autonomes pour leur permettre de faire face aux inégalités matérielles. Quant aux pratiques religieuses informelles dans les associations claniques, elles ne faisaient que consolider cette situation en renforçant les relations de type dominant-dominé.

60En conclusion, cet article demande une analyse critique des effets distributionnels de l’engagement religieux ainsi que de l’impact de la participation religieuse sur la vie des pauvres. Nous devons structurer la participation afin de rendre l’engagement religieux équitable, accessible et inclusif. Les organisations religieuses et fondées sur la foi doivent également consentir un effort plus important pour traiter les causes sous-jacentes de la pauvreté, et non simplement les symptômes.

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Notes

1  J’admets que la religion diffère de la foi, puisque, selon Itai Ivtzan et al. (2011), une majorité de personnes se considèrent comme « spirituelles mais non religieuses ». Yves Lambert (1992) soutient que la foi implique une théologie et une expérience plus personnelles qui résistent aux dogmes qu’imposent les organismes religieux dominants. Cela dit, dans le présent article, les termes « foi » et « religion » sont utilisés librement et indifféremment.

2  L’utilisation du concept de « capital » pour analyser la religion et la foi peut consterner. Mon intention est toutefois de l’employer comme point de départ pour engager les économistes et les décideurs à débattre du lien entre la religion et la pauvreté. Je me suis également inspiré de l’affirmation de P. Bourdieu (1977) selon laquelle le recours à la notion de « capital » n’affaiblit pas nécessairement l’analyse critique. Selon lui, le capital n’équivaut pas à l’argent. Il se rapporte à « tous les biens, matériels et symboliques, qui paraissent rares et méritent d’être recherchés dans une formation sociale particulière » (1977, 178).

3  La mesure dans laquelle le capital religieux se superpose au capital social est sujette à controverse. L. Iannaccone (1999, 299) a intégré « l’amitié avec les autres fidèles » dans sa définition originale du capital religieux. Dans sa nouvelle définition du terme, R. Finke (2003, 2), un adepte important de la théorie de L. Iannaccone, retire l’amitié du concept en affirmant que, « par souci de clarté et de précision et dans la logique d’autres travaux théoriques dans le domaine des sciences sociales, nous incluons le capital de l’amitié et des autres réseaux sociaux dans le capital social ». Selon moi, le capital religieux n’est pas l’équivalent du capital social ; sinon, il serait inutile d’utiliser ces deux concepts identiques. Le capital religieux se concentre sur le processus d’utilisation des ressources basées sur la religion et la foi. Le capital social peut être un dérivé du capital religieux. En outre, alors que le capital religieux concerne les liens entre le surnaturel et les relations humaines, le capital social ne se concentre que sur les relations sociales entre humains.

4  Il n’existe aucun indicateur officiel de pauvreté à Hong Kong, mais les ONG de Hong Kong sont généralement d’accord pour affirmer que le seuil correspond à la moitié du revenu national médian.

5  Voir Wong (2007) pour une exposition plus détaillée de la méthodologie.

6  Les migrantes ne constituaient pas un groupe homogène, de sorte que la logique sous-tendant leur participation religieuse était complexe. J’ai suggéré qu’elles faisaient preuve d’une certaine organisation stratégique dans leur engagement religieux. Cependant, mes recherches révèlent également qu’elles n’étaient pas toujours conscientes du processus de prise de décision. En d’autres termes, souvent elles n’évaluent pas les coûts et les avantages avant d’agir. Comme Mary Douglas (1988) l’a suggéré, elles laissent parfois les institutions penser en leur nom. Par exemple, après être devenue chrétienne, une migrante a travaillé très dur pour encourager plus de migrantes de sa communauté à croire en Dieu. Elle pensait que c’était « la bonne chose à faire » car elle voulait partager le concept de la vie éternelle avec les autres. Autre exemple : l’échange de lai see lors du Nouvel An lunaire. Vue de l’extérieur, cette pratique peut ressembler à une superstition, mais beaucoup de Chinois croient fermement que les pochettes rouges apportent de la chance, même à l’époque (post)moderne.

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Cite this article

Bibliographical reference

Sam Wong, « Utiliser le capital religieux pour réduire la pauvreté ? Une étude de cas de la migration transfrontalière dans le sud de la Chine »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4 | 2013, 207-227.

Electronic reference

Sam Wong, « Utiliser le capital religieux pour réduire la pauvreté ? Une étude de cas de la migration transfrontalière dans le sud de la Chine », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 20 November 2017. URL : http://poldev.revues.org/1330 ; DOI : 10.4000/poldev.1330

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About the author

Sam Wong

Maître de conférences au Department of Geography and Planning de la School of Environmental Sciences de l’Université de Liverpool, au Royaume-Uni. Sam Wong est titulaire d’un doctorat de l’Université de Bradford (Centre for International Development). Ses travaux de recherche portent sur des domaines touchant à l’énergie renouvelable et à la technologie durable. A ce jour, il a travaillé en Asie du Sud, en Afrique de l’Ouest, en Amérique du Sud, en Chine et en Angleterre.

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