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4.1 | 2013
Religion and development
Religion et développement

Réflexions sur le rôle de la religion et de la foi dans le discours et la pratique du développement

Moncef Kartas and Kalinga Tudor Silva
p. 249-262
Translation(s):
Reflections on the Role of Religion and Faith in Development Discourse and Practice (abstract)
تأملات حول دور الدين والإيمان في خطاب وممارسة التنمية

Abstract

Cet article conclusif reprend les diverses questions soulevées par les auteurs du dossier Religion et développement, dans la perspective d’enrichir à l’avenir les débats et le dialogue politique autour de la religion et du développement. L’article compte quatre parties. La première retrace la longue histoire des (dis)continuités dans l’interaction de la religion et du développement afin de mettre en lumière, dans la deuxième partie, le contexte élargi des engagements et des confrontations ayant cours entre la religion et le développement néolibéral. Cet état des lieux amène, dans la troisième partie, un examen du rôle des mouvements spirituels dans la conceptualisation des différentes incertitudes existentielles engendrées par la mondialisation et dans les réponses à ces incertitudes. En s’appuyant à la fois sur les articles du présent dossier et sur les publications d’autres auteurs, la quatrième partie analyse le rôle et les défis des organisations confessionnelles pour réintégrer des valeurs dans un monde de plus en plus matérialiste.

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Editor's notes

Les citations extraites d’ouvrages non francophones ont été traduites par nos soins.

Full text

Nous tenons à remercier tous ceux qui ont contribué à la réalisation de ce dossier. Nous sommes particulièrement reconnaissants à Gilles Carbonnier ainsi qu’aux membres du comité de rédaction pour les nombreux échanges enrichissants et pour nous avoir donné l’occasion de diriger la rédaction du dossier. Nous voudrions par ailleurs exprimer notre profonde gratitude à l’équipe éditoriale, plus particulièrement à Marie Thorndahl et à Emmanuel Dalle Mulle, pour leur dévouement exemplaire grâce auquel ce dossier spécial a pu paraître.

1. Introduction

1Ce texte présente quelques réflexions conclusives sur les articles aussi divers que variés de ce dossier spécial sur le rôle de la religion et de la foi dans le développement. Il conclut le long processus d’interaction et de discussions avec des auteurs talentueux et originaires de différents pays, spécialistes de domaines variés et à divers stades de leur carrière. En tant que rédacteurs invités de ce dossier spécial, nous avons vécu cette aventure formidable aux côtés des auteurs et de l’équipe éditoriale de la Revue internationale de politique de développement, ce qui fut un rare privilège. C’est donc avec la plus grande confiance que nous pouvons affirmer que l’atelier de deux jours, tenu à Genève en avril 2012, a marqué une étape décisive dans le processus rédactionnel, tant pour les auteurs que pour les éditeurs. Ces deux journées ont donné lieu à des échanges intenses de chercheurs qui se passionnent pour l’analyse des relations entre religion et développement. Nous nous attachons donc ici à synthétiser les entretiens les plus animés de cet atelier ainsi que diverses discussions entre rédacteurs invités et auteurs.

2Avec ces remarques préliminaires, nous abordons plusieurs questions et problématiques soulevées dans les articles précédents ainsi que les débats associés. Loin de nous l’idée de résumer en quelques mots la richesse des contributions. Notre objectif est plutôt d’en tirer des enseignements plus larges, susceptibles de susciter de nouveaux débats et discussions. Nous commençons donc par une interrogation sur le postulat fondamental de la découverte (ou de la redécouverte) de la religion dans les politiques et les études du développement, sujet ayant donné lieu à des entretiens très animés à l’atelier. Suit une discussion sur la capacité de la religion (ou des religions), dans certaines conditions, de résister au développement néolibéral et de le contester. Nous examinons ensuite la possibilité de nouer un dialogue productif entre religion et développement, avant de reprendre en conclusion certaines questions fondamentales concernant le rôle dans le développement d’un large éventail d’entités religieuses, allant des organisations confessionnelles aux mouvements religieux.

3Nous entendons par « organisations confessionnelles » des agents du développement d’inspiration explicitement ou tacitement religieuse, visant à améliorer les conditions de vie des groupes défavorisés. Les « mouvements religieux » désignent, quant à eux, une catégorie de mouvements sociaux qui adoptent principalement des valeurs religieuses comme cadre de réflexion et de réponse aux nouveaux procédés de développement et de transformation mondiale. Ces mouvements religieux peuvent prendre diverses formes, notamment les groupes revivalistes, qui aspirent à un retour aux principes religieux fondamentaux, les mouvements millénaristes, qui attendent la réapparition d’un sauveur, ou encore les orientations mystiques faisant appel à la transe, à la possession et à d’autres formes d’états de conscience altérés en vue de prédire l’avenir et de dissiper les tensions immédiates. Les organisations religieuses traditionnelles, telles que les mosquées, les églises, les temples ou les synagogues, cherchent à promouvoir leur foi et leurs pratiques religieuses respectives avec, du moins en théorie, une participation limitée ou périphérique aux activités séculières comme la politique et le développement. Mais, dans la pratique, ces organisations se prévalent souvent d’un ensemble complexe de prérogatives, rendant d’autant plus difficile leur catégorisation dans l’une des familles de la typologie exposée plus haut.

2. Découverte ou redécouverte ?

  • 1  Sur l’influence de Comte sur la pensée fabienne et le rôle de celle-ci dans le développement colon (...)

4Rares sont les dernières publications sur la religion, la foi et le développement qui ne rappellent pas au lecteur que la religion et la spiritualité ont été entièrement évacuées des études du développement et des dialogues politiques jusqu’à leur récente découverte (ou redécouverte ?). Cet indice implicite d’une prétendue découverte, ou redécouverte, de la religion dans le développement traverse à la fois les études du développement et sa pratique actuelle. Jeffrey Haynes, Gerard Clarke et Philip Fountain, par exemple, soulignent la façon dont la conscience grandissante de l’omniprésence des mouvements d’inspiration religieuse et des organisations confessionnelles et religieuses, comme les Eglises, dans les pratiques du développement a amené les spécialistes à (re)découvrir la religion. Cette apparente (re)découverte a ainsi débouché sur des initiatives de coopération à la Banque mondiale (Jeffrey Haynes) ainsi que dans les agences de développement de plusieurs Etats européens (Gerard Clarke), dont le Royaume-Uni, les Pays-Bas et la Suisse. Il n’est guère étonnant dans ce contexte que l’initiative World Faiths Development Dialogue (WFDD – Dialogue interreligieux sur le développement) ait retenu l’attention des auteurs. Les travaux de John Rees (2011), par exemple, se placent dans la perspective des relations internationales pour étudier l’évolution du WFDD et le désengagement de la Banque mondiale, en tant qu’exemple particulier de la sécularisation et de la sacralisation des politiques contemporaines mondiales. L’analyse de Jeffrey Haynes et de Gerard Clarke, plus locale et ciblée sur les acteurs, corrobore le remarquable cadre macrothéorique de John Rees. Pour autant, à en juger par la critique passionnée de Philip Fountain, nous tendons à conclure que la foi et la spiritualité ont toujours joué un rôle plus que marginal dans la pratique du développement. Comme Philip Fountain le souligne, la dichotomie quasi artificielle entre le sacré et le religieux, d’une part, et le séculier, d’autre part, agit davantage comme une affirmation du développement technocratique libéral que comme une conceptualisation utile des dilemmes et du potentiel que représentent la foi et la religion pour le développement. Bien sûr, l’analyse par Kurt Ver Beek (2002) du contenu des principales revues de développement ainsi que l’approche historique critique de Jenny Lunn (2009) sont autant de preuves supplémentaires que la religion a été exclue ou mise à l’écart des travaux savants sur le développement. Cette omission s’explique avant tout par l’habitude largement répandue de percevoir les organisations religieuses et confessionnelles comme des obstacles historiques à la connaissance, à la modernité, à la rationalité et à la science. Une position qu’illustre à merveille la théorisation du positivisme d’Auguste Comte comme troisième et dernier état de l’évolution de l’humanité, selon lequel la science supplante la religion (Comte, 1972)1.

  • 2  Voir Marshall et Van Saanen (2007), Marshall et Keough (2004) et Tyndale (2006), qui tentent de dé (...)

5La structure universitaire existante et la prééminence de la science sont le fruit de l’émancipation historique de la recherche savante à l’égard de la domination de l’Eglise, mais il ne faut pas pour autant oublier que l’Eglise même a été le moteur d’une culture occidentale de la connaissance. En outre, les missionnaires et les colonisateurs laïques ont travaillé main dans la main à l’assujettissement du continent africain et d’autres territoires coloniaux ainsi qu’à l’introduction d’une éducation occidentale d’inspiration religieuse. Après la mise en œuvre de politiques coloniales de développement (ou politiques de mise en valeur dans le jargon colonial français) dans les années 1930, les missionnaires et les Eglises ont continué d’occuper une place centrale. Or, ces acteurs religieux ont également joué un rôle-clé dans la sensibilisation aux problèmes sociaux et à la condition des travailleurs dans les entreprises coloniales, comme les mines et les plantations, qui fut un épisode décisif de l’émergence de l’aide au développement (Smyth, 2004). Bien sûr, à l’époque, la prédominance discursive et idéologique des théories sur la modernité et des doctrines (néo)marxistes du développement empêchait de reconnaître le rôle de la religion, de la spiritualité et de la foi dans le développement. D’un autre côté, si la religion est entrée dans l’orbite des stratégies et des politiques occidentales anticommunistes, c’est qu’il devait bien y avoir des mouvements et des organisations religieuses déjà à l’œuvre, quoique de manière moins visible qu’aujourd’hui. La logique interdit en plus de penser que l’apparente montée du fondamentalisme et la résurgence de la religion seraient un phénomène surgissant soudainement de nulle part. Rien de surprenant donc à ce que différentes publications2, dès lors qu’elles ont commencé à s’intéresser aux organisations d’inspiration religieuse, aient recensé de nombreux exemples d’engagements religieux dans le développement. En réalité, certaines des ONG de développement les plus importantes apparues aux Etats-Unis et en Europe occidentale après la Seconde Guerre mondiale étaient des ramifications d’Eglises chrétiennes ou entretenaient d’étroites relations avec elles.

6A la réflexion, il est évident que la spiritualité a toujours joué un rôle déterminant dans la réalité sociale humaine. La foi et la spiritualité n’ont cessé d’être d’importants ressorts dans les efforts de l’humanité pour interpréter, comprendre et pallier les mutations sociales, économiques et écologiques. Par exemple, l’article de Wim Van Daele démontre comment les dislocations engendrées par la révolution verte et la montée du consumérisme au Sri Lanka sont perçues par les villageois comme des preta, fantômes avides de désir qui tourmentent le village. La foi et la spiritualité s’entendent également comme des sources de stratégies d’adaptation dans l’analyse que propose Sam Wong de la participation des migrants de Chine continentale aux groupes religieux de Hong Kong dans l’optique du « capital religieux ». Enfin, la contribution de Zidane Meriboute laisse entrevoir les mécanismes par lesquels l’essor des Frères musulmans est lié, entre autres facteurs, à leurs réseaux d’organisations sociales et à leur participation à la finance islamique. Pour résumer, ce dossier spécial nous semble constituer un plaidoyer pour la reconnaissance de l’omniprésence de la foi, de la spiritualité et des mouvements et autres organisations d’inspiration religieuse dans le développement. Nous n’irons cependant pas aussi loin que Leah Selinger lorsqu’elle affirme que l’échec du développement est essentiellement à mettre sur le compte de « l’absence de reconnaissance de la culture, et particulièrement de la religion, dans la théorie et la stratégie du développement » (2004, 524). De toute évidence, pareil argument reste de nature spéculative en l’absence de solides critères empiriques validés par des recherches quantitatives sur de larges échantillons et des études comparatives qualitatives.

3. Engagements religieux et confrontations avec le développement néolibéral

  • 3  Paul Feyerabend (1979), par exemple, dans sa célèbre théorie épistémologique, expose les détails d (...)

7L’examen de diverses évaluations et interprétations religieuses du développement fait ressortir de manière évidente l’omniprésence de la spiritualité, de même que celle des organisations religieuses et confessionnelles. Comme le montre Ludovic Bertina, l’Eglise catholique et le Saint-Siège en sont les principaux exemples. Dans son article, Ludovic Bertina adopte un point de vue inhabituel en retraçant le discours catholique et, plus particulièrement, le discours pontifical sur le développement. Il commence son étude historique non pas par l’enseignement social du Saint-Siège, mais bien par la compréhension et les évaluations pontificales successives de la technologie et du progrès. Ce faisant, Ludovic Bertina défend avec force l’argument selon lequel l’Eglise, et par extension la religion, ne peuvent se concevoir comme le simple miroir de la pensée traditionnelle par opposition au courant de pensée moderne, rationnel et scientifique. L’assimilation de la religion au « contraire du développement » provient, en grande partie, de cette représentation persistante de l’Eglise qui cherche à réprimer les nouvelles découvertes et théories, comme elle l’a fait avec Galilée. Aujourd’hui, cet épisode simplifié à l’extrême de la condamnation de Galilée par l’Eglise3 se résume en un cliché caricatural, mais combien efficace, du même ressort que la position des chefs religieux actuels sur les questions de l’avortement et de l’interdiction du préservatif comme moyen de prévention des maladies sexuellement transmissibles, voire de la récente déclaration des militants du mouvement américain Tea Party sur les grossesses consécutives à un viol (Abcarian, 2012). Le fait est que, même si des organisations religieuses et leurs chefs de file, dans leur quête extrême pour protéger la vie, continuent de s’opposer aux preuves scientifiques, l’Eglise, les organisations religieuses et les mouvements confessionnels ne sont pas, par principe, hostiles à la science. Ludovic Bertina avance néanmoins dans son article un autre argument de poids lorsqu’il souligne les différences fondamentales entre la notion du développement humain intégral, prônée par l’Eglise, et le concept du développement humain, soutenu par les donateurs bilatéraux et multilatéraux, qui sous-tend les Objectifs du Millénaire pour le développement (OMD). Si, par son approche à « visage humain » et l’introduction d’une série d’indicateurs sociaux, le concept du développement humain énoncé par le Programme des Nations unies pour le développement peut avoir incité la Banque mondiale à élargir sa vision étroite du développement au-delà de la simple croissance économique, il ne soulève pas la question du ou des principes fondamentaux du néolibéralisme. Or, le développement humain intégral pourrait éventuellement constituer une critique fondamentale du développement pris au sens strict de croissance économique. Tout en souscrivant pleinement à la science, à la technologie et au progrès, cette notion de développement humain intégral soulève également les questions centrales du développement : pour qui, par quels moyens et à quelles fins. Comme Wendy Tyndale le remarque, pour les mouvements religieux en général, « le débat autour du développement est plus profond en ce sens qu’il relève de la compréhension même de ce que signifie être humain » (Tyndale, 2003, 23).

8Cette tension anime la plupart des articles de ce dossier spécial de la Revue internationale de politique de développement et sans doute, plus particulièrement, les échanges entre Philip Fountain et Katherine Marshall. Jeffrey Haynes et Gerard Clarke donnent d’excellents exemples de la réticence et de l’irritation suscitées par les efforts de la Banque mondiale et des donateurs bilatéraux pour intégrer les organisations confessionnelles et la religion dans les politiques et programmes de développement. Ce malaise peut se comprendre comme émanant des caractéristiques que les donateurs et les institutions laïques attribuent aux organisations confessionnelles, à savoir des positions rigoureusement conservatrices, le risque de prosélytisme et l’octroi de services aux seuls fidèles. Mais il y a autre chose dans ce malaise. Les militants et les organisations d’inspiration religieuse peuvent, dans certains cas, incarner une vision qualitativement différente du développement ou des moyens d’y parvenir. Le débat entre Philip Fountain et Katherine Marshall et les questions conceptuelles sous-tendant la dichotomie entre un développement séculier et un développement religieux indiquent que le fond du problème déborde largement la question de la valeur heuristique de définitions souvent floues. L’attention portée à cette dichotomie entre les sphères religieuse et séculière révèle plutôt les valeurs et les catégories intrinsèques aux modèles occidentaux dominants en matière de société, d’économie et de savoir, qui ont su imposer leur universalité depuis la colonisation et qui sont institutionnalisés dans l’ordre mondial capitaliste à l’échelle planétaire.

9D’une certaine façon, le désaccord entre Katherine Marshall et Philip Fountain à propos des OMD est emblématique de cette situation. L’argument de Katherine Marshall repose sur l’acceptation que la possibilité d’appliquer universellement les OMD est incontestable et, l’on pourrait dire, indépendante de toute valeur. Philip Fountain, au contraire, remet fondamentalement en cause leur valeur et leur neutralité du point de vue, semble-t-il, d’une politique progressiste typique. De manière fort intéressante, Wendy Tyndale et Gerrie ter Haar remettent elles aussi en question, de façon totalement différente, l’universalité des OMD. Eminentes spécialistes de la religion et du développement, elles font toutes deux valoir la nécessité de reconnaître l’unité de la spiritualité et de la matérialité dans les visions du monde de la plupart des cultures non occidentales (Haar et Ellis, 2006 ; Tyndale, 2006). A la lumière des travaux du Knowledge Centre Religion and Development (Centre de connaissances sur les religions et le développement), Gerrie ter Haar opère une distinction entre un modèle additif et un modèle intégral de collaboration avec la religion. Le modèle additif « repose sur un paradigme mécaniste sous-jacent qui favorise une approche instrumentale de la religion, contrairement au paradigme organique qui pousse les individus à adopter une approche intégrale de la religion dans le développement » (Haar, 2011, 19). La critique de Philip Fountain rejoint la distinction que fait Gerrie ter Haar entre un modèle additif et un modèle organique de collaboration. Si, dès le départ, les OMD échappent à toute évaluation critique, la coopération avec les organisations confessionnelles demeure relativement instrumentale. Wendy Tyndale (2011, 212-213), au contraire, remet en cause les valeurs sous-tendant les OMD d’un point de vue religieux. Elle s’interroge sur ce que signifient les notions de « condition humaine » et de « bonne vie » au regard des OMD ainsi que sur la définition de la pauvreté et le type de développement supposé.

10Ainsi, la réticence des organisations d’aide multilatérales et bilatérales à collaborer avec les acteurs religieux ne s’explique pas tant par la « nature » différente des organisations confessionnelles que par les risques et défis évidents associés aux valeurs religieuses et aux « visions du monde qui avancent l’existence d’un monde spirituel distinct mais indivisible du monde visible et matériel » (Haar, 2011, 10-11). De nombreuses contributions à ce dossier amènent l’idée que les religions et les mouvements religieux (ou certains d’entre eux, du moins), dans leurs doctrines et leur interprétation du développement, comportent une critique potentiellement influente des visions dominantes, purement économiques, qui sont au cœur du développement. Cette forme matérialiste de développement est souvent perçue comme une des causes de l’érosion des valeurs religieuses et de la spiritualité, voire comme un obstacle à l’accomplissement du salut suprême. D’aucuns pourraient, bien entendu, se demander si précisément la religion est indispensable pour susciter pareille critique. Les autres philosophies, théories ou mouvements ne suffisent-ils pas ou ne sont-ils pas mieux qualifiés pour contester le courant dominant du développement économique ? En outre, comme nous le soulignons dans la partie qui suit, il convient également de considérer si les pratiques actuelles des organisations confessionnelles et d’autres mouvements religieux offrent ou non une réelle alternative au développement (néo)libéral. De nombreuses organisations confessionnelles, par exemple, militent avec force pour le développement mais montrent un engagement comparativement plus faible en faveur de la foi.

4. Mondialisation, insécurité existentielle et rôle de la religion

11Il faut souligner que la résurgence de la religion en cette période actuelle de mondialisation est en grande partie liée à la montée des mouvements spirituels, que ce soit le mouvement pentecôtiste dans le christianisme, les mouvements bhakti (dévotionnels) dans l’hindouisme et le bouddhisme, ou le soufisme dans l’islam. Une des plus importantes problématiques soulevées dans ce dossier concerne le besoin de tenir davantage compte de ces mouvements spirituels populaires. Les différents articles laissent entendre qu’il convient de les concevoir comme des mécanismes affectifs et cognitifs élémentaires permettant aux groupes sociétaux subalternes de comprendre et de pallier certaines difficultés provoquées par les dislocations du processus de mondialisation ainsi que d’y résister.

12Parallèlement, ce phénomène peut s’appréhender en considérant ces mouvements religieux comme une réponse à l’« insécurité ontologique » et à l’« anxiété existentielle » (Habermas, 1987 ; Giddens, 1991 ; Kinnvall, 2004) générées par la phase actuelle de mondialisation, qui se caractérise par une migration à grande échelle au sein des pays et au-delà des frontières nationales, des déplacements de populations, la perte de la sécurité d’emploi, la vulnérabilité accrue aux catastrophes naturelles et d’origine humaine, et l’explosion de violence et de terreur sous diverses formes. Comme l’illustrent plusieurs contributions de ce dossier, les nouveaux mouvements spirituels offrent souvent un réconfort émotionnel aux individus et aux familles touchés, en leur permettant de composer avec les effets quotidiens de certains aspects de la mondialisation. Wim Van Daele, par exemple, évoque la manière dont la notion bouddhiste du désir a été appliquée dans le rituel moderne des preta pratiqué dans le Sri Lanka rural. Ce rituel s’efforce de guérir les maux causés par les mauvais esprits qui à la fois incarnent le désir excessif et inspirent les campagnes non gouvernementales contre « l’avidité sans borne des entreprises ». Dans le même ordre d’idées, Indika Bulankulame montre que les victimes d’un attentat à la bombe perpétré par les Tigres de libération de l’Eelam tamoul pendant la guerre civile au Sri Lanka essaient de comprendre leur sort et de réagir en se mêlant particulièrement aux cultes religieux et en renonçant aux attentes matérialistes inhérentes à leur ancien mode de vie consumériste.

13Etonnamment, cette forme de mobilisation religieuse, qui existe en dehors du cadre de la religion institutionnalisée, a été ignorée des acteurs du développement, de la Banque mondiale aux organisations populaires, sans mentionner les institutions du capitalisme mondial au sens large. D’un autre côté, le discours et les pratiques du Movement for National Land and Agricultural Reform, tels que les présente Wim Van Daele, dénotent que certains militants antimondialisation peuvent, de manière consciente ou inconsciente, reprendre à leur compte un vaste sentiment religieux actuel dans leurs tentatives pour combattre le capitalisme mondial, représenté par les grandes multinationales agrochimiques et agricoles.

14Dans la même veine, certains articles de ce dossier spécial, à l’instar de celui d’Eliott Mourier sur le rôle des organisations confessionnelles dans le secteur de la santé au Brésil, démontrent que des réponses chrétiennes au développement en Afrique et en Amérique latine suivent, directement ou indirectement, un programme inspiré de la théologie de la libération des années 1970. L’idée d’un développement transformationnel poursuivie par World Vision South Africa, comme l’indique Hannah Lindiwe de Wet dans ce dossier, en est un exemple certes contrasté mais typique. Le discours sur le développement semble ici fortement influencé par les idées d’autonomisation des pauvres et de rejet de la dépendance envers les centres mondiaux du capital. Là encore, les doctrines religieuses, loin d’être considérées comme un moyen d’adaptation au développement néolibéral, sont invoquées comme partie intégrante d’une initiative locale visant à humaniser le développement et à mobiliser les pauvres pour faire valoir leurs droits vis-à-vis de diverses autres parties prenantes et pour optimiser leurs gains dans le processus de développement.

5. La promesse et la réalité des organisations confessionnelles en tant qu’acteurs du développement

15Ce dossier spécial de la Revue internationale de politique de développement puise dans les nombreux ouvrages de référence sur la religion et le développement parus ces dernières années et s’intéresse tout particulièrement au rôle des organisations confessionnelles dans un certain nombre de programmes de développement. Les contributions de Jeffrey Haynes, de Philip Fountain et, indirectement, de Gerard Clarke s’attachent aux efforts déployés par la Banque mondiale pour collaborer avec certaines des organisations confessionnelles internationales les plus influentes, comme le Conseil œcuménique des Eglises, dans le combat mondial contre la pauvreté. Cette collaboration concorde avec l’objectif ultime de réintégrer la dimension spirituelle de la socialité humaine dans les processus économiques et sociaux mondiaux qui entourent le développement et la croissance. Compte tenu de la nature en amont de l’intervention de la Banque mondiale et de son influence planétaire possible sur les efforts pour rapprocher développement et foi, l’attention portée par ces auteurs à l’apogée puis à la fin de l’initiative de la Banque mondiale est plus que justifiée. Philip Fountain, néanmoins, insiste particulièrement sur le besoin d’approfondir les réflexions critiques sur l’opposition manifeste entre religion et développement afin de faire progresser les connaissances dans ce domaine. A ce jour, les formulations conceptuelles du développement et de la religion donnent lieu à de nombreuses difficultés et ambiguïtés. Alors que le développement est conventionnellement perçu comme un processus séculier dépourvu d’idéologie et de ferveur religieuse, nous avons tendance à ignorer le contexte social et politique dans lequel la plupart des activités de développement sont concrètement menées. Le développement n’est ni dépourvu d’orientations idéologiques, telles que le nationalisme, ni exempt de rituels politiques et d’autres activités hégémoniques gérées par l’Etat. Dans son essai de référence sur les rituels du développement, par exemple, Serena Tennekoon (1988) illustre précisément la manière dont l’idéologie nationaliste bouddhiste cingalaise a façonné et articulé le processus de développement dans le cadre du programme de développement du Mahaweli, au Sri Lanka.

16Cependant, la conceptualisation de la religion en tant que vache sacrée et source de moralité (qui influence, par exemple, la consommation), de spiritualité (dans sa quête de vérités absolues) et d’éthique (par exemple, la lutte contre la déforestation à des fins de développement), qui serait capable de corriger les déséquilibres de l’orthodoxie néolibérale et du flux mondial des capitaux, accorde peut-être à la religion une importance démesurée et lui prête des objectifs trop ambitieux. Cet intérêt pour les aspects métaphysiques de la religion a tendance à détourner l’attention de la nature politique des mobilisations religieuses, y compris la montée du fondamentalisme dans la quasi-totalité des religions du monde, l’implication possible de la religion dans la polarisation ethnique et religieuse des communautés, et la recrudescence de la violence religieuse dans diverses situations (Haynes, 2007 ; Kippenberg, 2008). La violence d’origine religieuse doit être considérée comme une véritable variable instrumentale qui met en garde contre l’adoption d’un modèle simpliste fondé sur une relation à sens unique entre religion et développement. D’autres sujets d’inquiétude, comme les conversions forcées ou volontaires pratiquées par certains groupes religieux engagés dans l’action humanitaire, doivent aussi être pris en compte. Cette tendance à négliger les aspects moins plaisants de la relation entre religion et développement est en outre confortée par le fait que la plupart des ouvrages sur le sujet ne traitent que des formes institutionnalisées de religion, comme le Conseil œcuménique des Eglises, la Maha Sangha, les mollahs, etc.

17Sur fond des recherches menées dans divers environnements religieux, Katherine Marshall (par exemple Marshall et Van Saanen, 2007), Wendy Tyndale (2006) et Daromir Rudnyckyj (2009) plaident tous en faveur de la collaboration avec la religion dans le développement. Cette recherche sur la religion et le développement axée sur la politique prend comme point de départ la reconnaissance de l’existence de multiples initiatives locales et communautaires de développement menées par des organisations confessionnelles ou religieuses populaires dans le monde entier. Parallèlement à la résurgence de la religion et du fondamentalisme, l’enquête Voices of the Poor,parrainée par la Banque mondiale et publiée de 2000 à 2002, a fait ressortir la confiance et le pouvoir dont jouissent les chefs religieux dans d’importantes régions du « tiers-monde » (Narayan et Patel, 2000-2002). Comme le montrent les articles de Jeffrey Haynes, de Gerard Clarke et de Katherine Marshall, voilà qui constitue une ressource majeure pour la mobilisation possible de la communauté élargie dans les programmes de développement. Comme la Déclaration de Paris et les documents de stratégie pour la réduction de la pauvreté de la Banque mondiale le reconnaissent clairement, l’impossibilité de s’approprier les processus de développement au niveau local nuit à la réussite des programmes de développement. Il serait donc tentant, à juste titre, de travailler avec les organisations confessionnelles et de coopérer avec les chefs religieux.

18Les articles de ce dossier spécial s’écartent toutefois totalement de la littérature précédemment citée, en ce sens qu’ils ne plaident pas explicitement en faveur d’un engagement des organisations confessionnelles dans les programmes de développement. Ils proposent au contraire une analyse plus pondérée des contributions que les organisations confessionnelles et la spiritualité peuvent apporter à la progression du développement et à l’amélioration des conditions de vie des pauvres. L’étude de cas de Sam Wong, qui critique le capital religieux, nous rappelle que l’investissement et la participation dans les organisations, les rituels et les réseaux religieux comportent des conséquences. Les rapports de force ne sont pas moins présents dans les mouvements et les organisations religieuses que dans la société en général. Au même titre que les investissements de capital social, l’aide reçue dans les relations spirituelles doit également être payée en retour à l’avenir. En outre, la distribution de tels gains est aussi tributaire des rapports de force existants qu’elle peut l’être dans d’autres relations sociales et économiques. En fait, l’illustration de Hannah Lindiwe de Wet du travail mené par une antenne locale de World Vision South Africa montre le dilemme auquel est confrontée une organisation confessionnelle dès lors que ses « bénéficiaires » s’opposent à toute intervention s’ils ne perçoivent pas d’avantages immédiats.

19Dans bon nombre d’articles, les auteurs ont été amenés à s’interroger sur la différence entre les organisations confessionnelles et les autres organisations de la société civile. En quoi, par ailleurs, les motivations des militants religieux et des membres d’organisations confessionnelles diffèrent-elles de celles des militants de la société civile « séculière » ? L’article d’Eliott Mourier sur les organisations confessionnelles actives dans le secteur de la santé au Brésil nous rappelle que la spiritualité pousse de nombreux militants et autres partisans à s’engager dans le travail communautaire bénévole. Alors que la plupart des organisations locales et communautaires de la société civile s’appuient également sur le travail des bénévoles, Eliott Mourier évoque le niveau de conscience distinct du sacrifice de leur travail et de leurs biens au bénéfice de la communauté de la part des membres des organisations confessionnelles. L’intérêt que voient les organismes publics et de développement à travailler avec les organisations confessionnelles et les organisations d’inspiration religieuse semble, dans une large mesure, n’être fondé que sur une simple analyse de rendement. Pour autant, comme avec toutes les organisations de la société civile, il existe des coûts cachés liés au bénévolat. Si, comme le suggère Eliott Mourier dans le cas du Brésil, les organisations confessionnelles ne cessent de se substituer aux services publics, c’est toute la légitimité de l’Etat qui est menacée.

20Compte tenu des fondements idéologiques laïques de l’Etat moderne, la substitution des services publics par les organisations religieuses est donc bien plus problématique que l’externalisation auprès d’organisations de la société civile ou du secteur privé. Par ailleurs, dans des Etats non fonctionnels à la dérive, la prestation de services par des organisations confessionnelles et d’autres organisations communautaires serait nécessaire pour prévenir la famine et d’autres catastrophes. Ce dernier point souligne le besoin de recherches plus empiriques sur les motivations des acteurs du développement d’inspiration religieuse et des organisations confessionnelles, et sur la façon dont leurs croyances et leur vision du développement se traduisent concrètement sur le terrain. Les contributions respectives de Levent Ünsaldi sur le Parti islamique pour la justice et le développement (AKP) en Turquie et de Zidane Meriboute sur les Frères musulmans et leurs ramifications politiques dans les pays du Printemps arabe démontrent qu’en dépit de leurs racines religieuses fondamentalistes (au sens de salafa), ces mouvements adhèrent à la logique du capitalisme de marché, ne réussissant ainsi pas à proposer une solution de rechange véritable au développement néolibéral.

21Il est donc primordial de laisser de côté les revendications générales au sujet du potentiel de la religion en matière de développement au profit d’une démarche visant à cerner les manifestations concrètes de solutions de remplacement au développement présentées par les mouvements et organisations religieuses. Dans le même ordre d’idées, les entretiens animés à l’atelier ont révélé que la dichotomie entre les sphères séculière et religieuse doit être remise en question, au même titre que le concept généraliste et uniformisant d’« organisation confessionnelle ». Nous devons être plus précis dans nos efforts pour différencier religion, foi, organisations d’inspiration religieuse et organisations religieuses, tout comme dans notre distinction de la religion, de la foi et de la spiritualité. Il y a bien plus en jeu ici qu’une simple recherche de clarté des définitions. Quant à la question de savoir si la religion peut donner lieu ou non à une critique ou à une contestation de l’orientation néolibérale du développement, ce numéro spécial élargit le débat en cours en avançant deux contributions de poids. Premièrement, nous devons recenser les religions et les valeurs pouvant opposer une critique cohérente. Quels sont les acteurs qui présentent des solutions de rechange viables ? Deuxièmement, pour reprendre l’argument de Katherine Marshall sur les OMD, dans quelle mesure de telles critiques et solutions au développement abordent-elles les idéologies et les conditions matérielles sous-tendant la pauvreté et l’inégalité ? Les pratiques particulières des mouvements religieux transforment-elles les conditions de vie des plus démunis, tant sur le plan matériel que spirituel ? Jusqu’à quel point servent-elles à modifier les rapports de force existants ?

6. Conclusion

  • 4  Pour un exemple, voir l’étude de Daromir Rudnyckyj (2009) sur le développement d’une stratégie de (...)
  • 5  Voir par exemple l’étude d’Elif Izberk-Bilgin (2012) sur l’interdiction de consommer des « marques (...)

22En conclusion, ce dossier encourage les lecteurs à exercer leur jugement critique sur les engagements et les désengagements entre religion et développement dans la société contemporaine. De nombreux articles de ce dossier, de même que la littérature sans cesse croissante consacrée à ce sujet, donnent des exemples précis d’initiatives locales dans lesquelles les inspirations religieuses ont été déterminantes pour mobiliser la participation communautaire, la spiritualité et la moralité générale dans le combat contre la pauvreté, l’injustice et la dégradation de l’environnement. Par ailleurs, s’il y a une orientation préconisée à dégager de l’ancienne initiative de la Banque mondiale mentionnée dans certains articles de ce dossier spécial, c’est que la religion ne peut être utilisée dans la seule optique d’atteindre des objectifs fixés par d’autres parties prenantes mondiales, aussi puissantes soient-elles. La foi et la religiosité prennent de nombreuses formes ayant des implications très différentes sur les politiques et les pratiques du développement dans divers milieux. Au même titre que les motivations religieuses peuvent susciter un type particulier de développement dans un milieu donné4, la religion, au sens large, peut elle aussi servir de tribune pour questionner ou contester une orientation particulière du développement perçu comme une menace pour les valeurs religieuses ou les intérêts d’une communauté spécifique5. En conséquence, si les organisations de développement persistent à ignorer la religion, ce ne peut être qu’à leurs risques et périls.

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Bibliography

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Notes

1  Sur l’influence de Comte sur la pensée fabienne et le rôle de celle-ci dans le développement colonial, voir Cowen et Shenton (1991).

2  Voir Marshall et Van Saanen (2007), Marshall et Keough (2004) et Tyndale (2006), qui tentent de défendre le rôle de premier plan des mouvements religieux et des organisations religieuses dans la pratique du développement.

3  Paul Feyerabend (1979), par exemple, dans sa célèbre théorie épistémologique, expose les détails des arguments sous-tendant le procès de Galilée et souligne comment les accusations de l’Eglise étaient tributaires de la science.

4  Pour un exemple, voir l’étude de Daromir Rudnyckyj (2009) sur le développement d’une stratégie de gestion efficace de l’industrie sidérurgique en Indonésie, conjuguant les principes de gestion à l’occidentale et la foi islamique.

5  Voir par exemple l’étude d’Elif Izberk-Bilgin (2012) sur l’interdiction de consommer des « marques infidèles » dans certaines sociétés islamiques.

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References

Bibliographical reference

Moncef Kartas and Kalinga Tudor Silva, « Réflexions sur le rôle de la religion et de la foi dans le discours et la pratique du développement »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4.1 | 2013, 249-262.

Electronic reference

Moncef Kartas and Kalinga Tudor Silva, « Réflexions sur le rôle de la religion et de la foi dans le discours et la pratique du développement », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4.1 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 25 September 2017. URL : http://poldev.revues.org/1332 ; DOI : 10.4000/poldev.1332

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About the authors

Moncef Kartas

Chercheur au Centre on Conflict, Development and Peacebuilding (Centre sur les conflits, le développement et la consolidation de la paix) de l’Institut de hautes études internationales et du développement, à Genève. Depuis 2007, il a enseigné à l’Université de Potsdam, à l’Université de Bethléem ainsi qu’à l’Institut à Genève. Il a également travaillé pour le Centre pour le contrôle démocratique des forces armées – Genève, pour l’ONG ENDA inter-arabe, dans les quartiers pauvres de Tunis, et pour Transparency International, à Berlin.

Kalinga Tudor Silva

Professeur de sociologie à l’Université de Peradeniya, au Sri Lanka. Il a obtenu son doctorat à l’Université Monash, en Australie, et ses publications couvrent de nombreux aspects de la société sri lankaise, notamment les castes, la pauvreté, les dynamiques de classe, l’ethnicité, la santé et le développement.

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