Skip to navigation – Site map
4.1 | 2013
Religion and development
Religion et développement

أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية: عودة الدين في بحوث التنمية

Philip Fountain
Translated by Boubaker Boukhrissa
This article is a translation of:
The Myth of Religious NGOs : Development Studies and the Return of Religion (abstract)
Other translation(s):
Le mythe des ONG religieuses : le retour de la religion dans les études du développement

Abstract

بعد تغيير مفاجئ وعجيب في الموقف، يكتشف المتخصصون في التنمية مجددا و أخيرا، دور الدين وينهمكون بجدية منذ الآن في دراسة المنظمات اللاحكومية (ONG) الدينية. لكن ما هو هذا "الدين" الذي يدور الحديث بصدده إلى هذا الحد ؟ بالارتكاز الى قراءة متأنية لبعض النصوص المرجعية، يتحرى هذا المقال عن الأسلوب الذي بْنِي على أساسه الدين وما هي الغايات من ذلك. في الوقت الذي لم يول فيه منظرو التنمية مطلقا عناية بمسائل التعريف، يستخلص مع ذلك، تصور افتراضي– جوهراني، ماهوي، مجرد من اي أساس تاريخي وكوني. إن فكرة التنمية التي يطبعها التعارض السائد بين اللائكية والدين، تشبه كل ما له علاقة بالميدان العلماني، على هامش نطاق الدين. تكشف هذه المقالة التي تستلهم من أبحاث مختصين متضلعين في الدين، كيف أن دراسات التنمية تؤبد "أسطورة  المنظمات اللاحكومية الدينية"، وهي الأسطورة التي تحيل بطريقة تعسفية مختلف فاعلي التنمية إلى مكانة "آخر ديني لا سوي"، رغم أنه قد يكون نافعا. هكذا، فان الخصوصية التاريخية للتنمية السائدة كما طبيعتها المشحونة بالقيم مغيبة تماما. وبدلا من النقاشات  الكبيرة المجردة حول الدين التي تشكل اليوم موضة، يكون من المفضل لدينا إبداء عناية دقيقة بالممارسات الخصوصية والتقاليد النوعية بما فيها التنمية العلمانية والاهتمام أكثر بالتوظيفات السياسية لـ"الدين".     

Top of page

Editor's notes

Traductions arabes: Boubaker Boukhrissa, Université de Annaba, Algérie
Relectures arabes : Saber Mansouri et Najib Messihi

Full text

1. مدخل

  • 1  بنية التوضيح، سأقتصر على اللجوء إلى علامات الاقتباس بشأن عبارات "ديني" و"علماني"، وتحديد مع ذلك أن (...)
  • 2  رغم أن عبارة "عودة" توحي بحق، إلى غياب سابق، سبقه وجود مسبق، فهي لا تحيل أبدا إلى معنى استاتيكي لل (...)

1في جزء كبير من السنوات الستين الأخيرة، وضع الفاعلون والمنظرون  لتيار التنمية المهيمن الروابط التي يمكن أن تقوم بين "الدين1 والتنمية في المرتبة الأخيرة. هذا الإهمال تم نقده اليوم بشكل واسع. ولم يتوان كورت فير بيك (Kurt Ver Beek (2000)، على سبيل المثال، عن توصيف الدين والروحانية بـ"تابوهات" التنمية. في السياق ذاته، تتحدث لياه سلينجر (Leah Selinger (2004) عن الدين بوصفه "عاملا منسيا" في خطاب التنمية. وفي اعتقاد إريكا بورنشتاين (Erica Bornstein (2003, 1)، فإن الأبحاث العلمية حول التنمية قد "استبعدت مسألة الدين" من تحليلاتها. لكن الوضعية التي استنكرها هؤلاء الكتاب منذ عشر سنوات، قد انقلبت منذ ذلك الحين. ومن جديد، صار الدين ضمن جدول اهتمام دراسات التنمية في "اهتمام حديث خارق للعادة" (Hovland, 2008, 171). كانت عودة الدين هذه مذهلة وسريعة معا، مثلما يشهد على ذلك فيض من المنشورات الحديثة بهذا الشأن2. فقد تحول الدين منذ الآن فصاعدا، إلى قضية ساخنة في التنمية.  

  • 3 كما على سبيل المثال، المبادرات التي تقوم على الإيمان (faith-based initiatives) في الولايات المتحدة، (...)

2رغم أن "عودة الدين" قد تم توقعها منذ مدة طويلة من قبل العلوم الإنسانية والاجتماعية، فإن العناية الراهنة بهذا الموضوع في بحوث التنمية، لا تقتصر على الدوائر الأكاديمية التي لم تكن هي المبادرة إليه. يذكر كل من بين جونز (Ben Jones) وماري جول بيترسن (Marie Juul Petersen) في الواقع، من حيث التعاقب الزمني، أن "هذا الاهتمام بالدين" قد اتى من قطاع التنمية وبشكل أخص من المانحين الكبار الثنائيين والمتعددي الأطراف، بدلا من اهتمام جامعات وهيئات البحث" (2011, 1292). بعد أحداث 11 سبتمبر 2001 التي ارتكبت ضد مركز التجارة العالمي (World Trade Center) في نيويورك و"الحرب على الإرهاب" التي تلتها، سرّعت مختلف الحكومات إعادة إدراج الدين في استراتيجياتها التنموية3. قبل هذه المبادرات بكثير، كان البنك الدولي، "مؤسسة التنمية الأهم في العالم" (Pallas, 2005, 677) رائدا حقيقيا في هذا الميدان بإيعاز من رئيسه القديم جيمس وولفنسوهن (James Wolfensohn). وتزعم كاسندرا بالشين (Cassandra Balchin (2007, 532-533) أن عبارة « f » "القائمة على أساس الإيمان foi" هي من الناحية السياسية جد مغرية جنسيا، حيث تحولت العبارة إلى موضة، يجب أن يوظفها أولئك الذين يبحثون عن الذهاب قدما في صناعة التنمية. تعتبر عودة الدين في اشكالية التنمية عودة براجماتية وأكاديمية في الوقت ذاته، دون أن يقع أي تمييز واضح بهذا الشأن. وجراء ذلك، تشكل دراسات التنمية تخصصا جد واسع ومتنوع تشجع فيها المحاور المركزية الكبرى كما الدين، على بروز أبحاث حاسمة تجرى بشكل موازي، دون أن يمنع ذلك من فرص حدوث تقاطعات بينها. تقوم هذه التقييمات النقدية بتفحص مجهري دقيق للمفاهيم الرئيسة وممارسات التنمية، بحيث يتم اقتراح مقاربات محتملة أخرى. يتموضع مقالنا هذا، في نطاق هذا التيار الفكري الاحتجاجي.

  • 4  الإحالة إلى كتاب وليام كفانوغ (William Cavanaugh (2009) وإلى ما يسميه تيموثي فيتزجيرالد (Timothy F (...)

3أؤكد اذاً، أن الاستبعاد السابق للدين والمديح الحديث للاهتمام الجديد به من قبل المختصين في التنمية، يظلان مطبوعين بتحيز أيديولوجي مسبق وواضح في إطار هذا المفهوم ذاته، كما في انتشاره. أبعد من أن يشكل الدين موضوعا ينتظر أن يسكتشف ويتم تحليله، فهو ميدان مبني وفق المصادرات الكبيرة للحداثة التي تتناقلها الكتابات حول الدين والتنمية. وأبعد من أن يكون الخطاب حول الدين خطابا محايدا، فهو جراء ذلك، خطاب سياسي في العمق ويستأهل تحليله من وجهة النظر هذه. باستعادة الانتقادات الموجهة للدين، سنتساءل عن المعاني والاستخدامات المعاصرة لهذا المفهوم. هذا ما سيسمح لنا بمراجعة الكيفية التي ينتشر بها الدين في الأبحاث المرجعية بشأن التنمية. وأثناء ذلك، سأقوم بتحليل نصوص ثلاثة قد اصطدمت، رغم تباين حجتها، بمشكلات التعريف. يتم تقديم هذه الكتابات في شكل أمثلة توضيحية عن "أسطورة المنظمات اللاحكومية (ONG) الدينية"4. لقد أفرزت دراسات التنمية أسطورة تدفع هذا التخصص إلى الحفاظ على تعمية معرفية حقيقية، حول ما تدعوه "منظمات لاحكومية دينية" وتأخذ في الحسبان وتفرض الأيديولوجيات العلمانية الكبيرة المهيمنة باعتبارها سوية، محايدة وسامية أخلاقيا. وسأستكشف في الأخير، عن بعض السبل لكي نحافظ على الوضوح رغم تعدّد الأسئلة.

2- ضد "الدين"

4حسب وليام كافانوج (William Cavanaugh (2007)، يتعلق الأمر، بالنظر إلى فكرة أن  تعريف الدين  مسلم به وأن كافة الناقشات التي تحاول تعريف طبيعته ليست في الأخير سوى تأويلات سيمنطيقية خالصة، بأن نتبنى  شكاً مثيلاً بشك الشخص الذي يتلقى كلام بائع عربات مستعملة، يقول أن "الجميع يعلم بأنها سيارة جيّدة ". ليس هناك من شيء سيمنطيقي خالص. اللغة مهمة بشكل خاص، لأنه، من خلالها نقوم بإدراك العالم ونبحث عن تغييره. يجب أن تغوص النقاشات النظرية حول الدين في التفاصيل، خاصة بالنظر إلى استمرار الجدالات المفهمية منذ القضايا الأولى للتعريفات العامة للدين في أوروبا القرن 17م. بالرجوع إلى الحجة التي تقول أن الدين "يستعصي على كل تعريف" (Taylor, 2007, 15)، يؤكد بعض الباحثين أن طبيعة الإشكالية ذاتها لا تتمثل في البحث عن توضيح القضية بتعريف إضافي آخر، لكن الخطأ في حد ذاته، يكمن في محاولة فرض الدين كتصنيف كوني بالكامل. في نظر هؤلاء الباحثين، فإن الدين لا ينتظر "هنا في الخارج" لكي يتم اكتشافه، لكنه بالعكس ثمرة (van der Veer, 1995)، ناتج (McCutcheon, 1997) و / أو بنية (Dubuisson, 2003)  خطاب أكاديمي. وبالانطلاق من الأبحاث الرائدة (بالغم انها إشكالية) لصاحبها فيلفريد كانتويل سميث (Wilfred Cantwell Smith ([1962] 1978) فقد صاغت تلك الانتقادات حجتين اثنتين، تتقاطعين في مواجهة "الدين"، بمعنى أولا، أنه غير ملائم بوصفه مقولة تحليلية والثانية هي أن الدين مشبع بالأيديولوجيا.

  • 5 مع أن تعريفات أخرى للدين تتواجه في الميدان الفكري، بما فيها الرؤى التركيبية واللاهوتية صراحة، فإن ه (...)

5تهيمن مقاربتان اثنتان للدين على النقاش الأكاديمي (Cavanaugh, 2009)5. تؤكد التعريفات الجوهرانية على أن لكافة الديانات قاسم مشترك وتسعى إلى تحديد هذا القاسم. سواء كان صريحا أو مبطنا، فإن التعريف الجوهراني الذي عادة ما ينسب للدين هو ما يسميه تيموثي فيتزجيرالد (Timothy Fitzgerald (2003, 5-6) دونما استخفاف، بتعددية المعتقدات "التي يفترض أنها تعود إلى الحس السليم" في صيغة "أرباب أو في الماورائي". تم اقتراح هذه الصياغة لأول مرة من قبل الأنثروبولوجي إدوارد بورنت تيلور (Edward Burnett Tylor) في نهاية القرن 19م، لكن بعد ذلك التاريخ، فإن رتوشات عديدة قد عدلت من شعارها العام. إذا خصصت هذه المقاربة قسما لا يستهان به "للديانات في العالم"، فإن الديانات "الأهلوية" أو "الإحيائية"، قد تم الاعتداد بها أيضا، بوصفها أنواعا من الظاهرة نفسها. بالمقابل، بالنسبة لأنصار النزعة الوظائفية، يجب أن يعرَّف الدين بالنظر إلى أفعاله وليس إلى قواسمه المشتركة. في أعقاب الصيغة المشهورة عند إميل دوركايم (Durkheim ([1912] 1965) التي تقول -أن الدين هو منظومة معتقدات متضامنة توحِّد في مجتمع أخلاقي واحد- يميل الوظائفيون إلى اعتبار الدين كمجموعة من الشعائر ترمي إلى توحيد المجتمع. هكذا، في إطار هذه المقاربة، يمكن   للدين هو أيضا ان يستوعب احتفاليات الدولة-الأمة اللائكية تحت الراية وطنية والنشيد الوطني، كما صلوات المسلمين يوم الجمعة في المسجد. بالنظر إلى هذه المقاربات المتباينة، تجدر الإشارة إلى الغياب الكلي للتأويلات الوظائفية في المنشورات الأولى حول الدين والتنمية. سيقتصر حديثي إذن، على مسائل نقدية للرؤى الجوهرانية.

6إن أصحاب النزعة الجوهرانية يماهون الدين بافتراض وجود "شيء" اسمه "الدين"،  متميز دائما و فريد وقابل للتعرف عليه في كافة الظروف. وأحد الانتقادات الرئيسة التي صيغت في مواجهة هذه المقاربة "الفريدة من نوعها" (McCutcheon, 1997)، يتمحور حول الطابع غير الملائم لاختيار الخصائص المشتركة. وذلك حيث تظل دلالات "الآلهة" و / أو "الماورائي" غامضة جدا وتنتقل بصعوبة من ثقافة إلى أخرى. زيادة على ذلك، فإن كافة الممارسات المصنفة في العادة كممارسات دينية، ليست معنية بذلك بالضرورة. هكذا، على سبيل المثال، فإن شعيرة (puja) مثلما يمارسها بعض البوذيين من طائفة الماهاراشترا (Maharashtra) الذين ينتسبون إلى فكر بهيمراو رامجي أمبيدكار (Bhimrao Ramji Ambedkar)، هي أبعد من أن تخصص إلى كيانات صوفية مزعومةاذ تهدف الى تشريف التربية والاحتفال بالطاقة الإنسانية (Fitzgerald, 2003, 129)، وحسب نيكولا لاش (Nicholas Lash (1996, 166-171)، فإن فكرة "إله" مفارق "للطبيعة" شيئا ما،  تأتي من ثيولوجيا أولوهية مبنية على رب ساعاتي، يعيش على بعد سنوات ضوئية في عالم آخر ولا يظهر في عالمنا سوى بطريقة متقطعة. هذا البنيان المعاصر للرب، قد حوّل التفسيرات المسيحية الأولى وهو يتناقض بفرادة مع الثيولوجيات الأخرى. وبقدر فكرة "الأرباب" و"الكيانات المفارقة للطبيعة" نفسها، يظل مفهوم "المعتقد" هو أيضا محدودا على المستوى التحليلي في دلالات الاستبطان، الفردانية والتأكيد الواعي. وفي رأي طلال أزاد (Talal Asad (1993, 47) فإن الأهمية الممنوحة للمعتقد هي اعتبار "مسيحي حديث وخصوصي"، نشأ في أوروبا بعد الإصلاح (أنظر أيضا (Asad, 1983, 1996, 2001, 2003). وإذا ارتبطت بعض أشكال المسيحية، بمنهجية المذهب وتأكيد قضايا، فإنها تكون أبعد من ذلك، في حالة التقاليد الأخرى. بالكيفية نفسها، يميل التركيز على المعتقد إلى تحاشي الممارسات التي تعتبر مهمة أيضا.

7تعاني التعريفات الجوهرانية للدين إذن، من أنها في الغالب  ضيقة وخصوصية جدا. وهذا خاصة في معنى آخر ذي بعد جد عام، حيث تظل متصلبة بشكل مفرط: بالفعل، تميل العناية الموجهة للدين إلى إقصاء جوانب الحياة المتّسمة بأنها "لا دينية"، مثل الاقتصاد والسياسة، بطريقة اعتباطية. ينسب تيموثي فيتزجيرالد (Timothy Fitzgerald (2003, 2007a, 2007b) بشكل تلقائي إلى استبعاد هذه السياقات الواسعة جدا، عجز الباحثين في شؤون الدين عن فهم المجتمعات التي يحللونها بشكل صحيح. مثلما يشرح بيتر فان دير فير (Peter van der Veer (2001) لا يفيد في شيء القيام بإجراء فصل مفهمي صارم بين "الدين" و"اللا دين"، حتى في البلدان الغربية المزودة بأجهزة قانونية لتمييز "الكنسية" عن "الدولة". إن استبعاد التعريفات الضيقة جدا لفائدة أخرى معادلة غامضة أو عامة ليس شيئا أفضل، لأن التصور يفشل عندئذ إما في التعرف على الخصائص المميزة للدين، وإما في توضيح الموضوع  عينه الذي يتم تحليله.

  • 6  بالمقابل، يشير دانيال دوبويسون (Daniel Dubuisson (1998) إلى الاستمرارية مع مفهوم الدين في تاريخ "أ (...)

8إن فكرة أن الدين هو مفهوم فريد من نوعه قد ظهرت في لحظة محددة من التاريخ. ويرى بنصون سالير (Benson Saler (2000, ix) في الدين "فئة من التقليد الغربي". ويؤكد أن علم الأديان يصوغ فرضيات أورو-مركزية تكون وفقا لها  المسيحية (وأحيانا اليهودية أو الإسلام) معيار تقيَّم الأديان الأخرى على أساسه. إنها بوضوح فكرة حديثة، لا نعثر عليها قبل القرن 17م وهي تطورت في الإطار الواسع  لمشروع عصر الأنوار (Asad, 1983, 1993 ; Fitzgerald, 2003, 2011 ; Lash, 1996 ; van der Veer, 1995 ; van der Veer et Lehmann, 1999)6. وبما أن الدين يتم تصميمه على بعض أشكال المسيحية وهو يكشّف عما تبقى من لاهوتية ليبرالية حديثة، فهو يؤكد رغم الفرضيات المشتركة، أنه ليس مفهوما محايدا ووصفيا خالصا.

  • 7  حسب وليام كفانوغ (William Cavanaugh (1995 ; 1999 ; 2009, 123-180)، فإن حروب الدين التي أصابت أوروب (...)

9مع ذلك، لا تنتقد المبررات المقدّمة ضد "الدين" الطابع غير الملائم للتعريفات التي أعطيت عنه فقط، بل أيضا طبيعتها السياسية في العمق. ويرى جون ميلبانك (John Milbank (2006, 103) في الاستراتيجية الحديثة التي تتمثل في التقليص من مدى الدين وسيلة "لادارة" الديانات الخصوصية الكثيرة، بواسطة خصخصتها والتأمين، على غرار "المعتقدات"، أنها لن تعمل كنواقل للحقائق العامة الكبرى. إن إعادة التعريف للدين تتزامن مع نشوء المذهب العلماني الذي صمم بوصفه "كلا دين" (Asad, 2003 ; Fitzgerald, 2011). هذا "المجال العلماني" الذي أنشئ حديثا، حيث تسود فيه الوقائع والعقل، قد انتهى بفرض نفسه كاطار مباح ومشروع للسياسة والاقتصاد والعنف العسكري والعلم الموضوعي، المتحررة كلها فجأة من التأثير الديني المتبادل. يتورط الخطاب الأكاديمي حول الدين، مباشرة في ازدهار الأنظمة اللائكية للمعرفة. نشهد "رقابة حقيقية على الأسمى" (Milbank, 2006, 101-144) تكون ثقيلة العواقب ومن بينها إعادة بناء مؤسساتية للعلاقات السياسية ونشأة الدولة-الأمة الأوروبية الحديثة ككيان لائكي7.

10انتشر الخطاب المعاصر حول الدين والدولة الأوروبية اللائكية مع تصاعد الإمبريالية الغربية. بالفعل، فقد تشبعت التعريفات الجديدة للدين واللائكية بشكل كبير من التفاعلات بين البلدان العاصمية ومستعمراتها (van der Veer, 2001). هكذا، في الوقت الذي يجب فيه تأويل "اكتشاف" الديانات المختلفة عن طريق التوسع الاستعماري بوصفه "خلقا خياليا" (Almond, 1988, 4)، فقد تم تطبيق هذا الإجراء بلامبالاة على البوذية والمسيحية، على سبيل المثال. كان الاستعمار هو أيضا في أصل اليات جديدة لاستعادة البيروقراطية وللرقابة على الدين في المستعمرات التي أبقي عليها في العديد منها بعد الاستقلال. رغم ابتكارات مهمة، فقد أعادت تلك الاليات إنتاج التجربة الأوروبية وتبعها في معظم الوقت، عواقب وخيمة   (Hooker, 1975, 2002 ; Fitzgerald, 2007b). لكن، الحدث البارز هو أن الدول لم تتبن جميعها لائكية صريحة واختلف فيها أسلوب تعريف الدين بشكل معتبر من بلد إلى آخر. على أثر ذلك، فإن الاعتقاد في وجود تعارض عام بين الدين والعلمانية، يعود إلى اعتبار أن "الاستعداد العرضي للسلطة في الغرب الحديث هو خاصية عامة كونية وخالدة للوجود الإنساني" (Cavanaugh, 2009, 30).

11يقيم تيموثي فيتزجيرالد (Timothy Fitzgerald) علاقة وضاحة بين نقده للدين والتنمية: "[ إن بناء العلمانية] هو في المحصلة أهم بكثير [من بناء الدين] في معنى أنه محط جمع القيم المهيمنة لمجتمعاتنا، لكن يجب شرعنته بوصفه مكونا للعالم الواقعي للطبيعة والرقي العقلاني الذي يفترض أن تصبو إليه كافة المجتمعات. لكن، كيف يمكن للمجتمعات المسماة متخلفة، أن تتصور هذا الواقع الطبيعي وتنسجم معه، لكي يمكن اعتبارها عقلانية بشكل كامل ؟ يمكنها أن تتوصل إلى ذلك، بتبني النموذج الغربي غير المحلي في التمييز بين الدين والعلمانية وبإيداع قيمها التقليدية في خانة "الدين"، حيث تصبح هذه الأخيرة موضوعات حنين. هكذا، يتم تهيئة فضاء معرفي في ثقافاتها، لكي تستقبل الوقائع العلمية التي يزعم أنها متحررة من القيم ومن العالم الطبيعي للأفراد المستقلين الذين يؤوّجون مصلحتهم العقلانية الخاصة على الأسواق الرأسمالية والمؤسسات الديمقراطية الليبرالية مثل البرلمانات والدول-الأمم الحديثة وهكذا، دواليك" (2003, 8).      

12إن بناء الدين الفريد من نوعه له علاقة مباشرة مع التحديث. إن تهميش الدين ومعه تصور هالة علمانية متحررة من تأثيره، كان حاسما في انتشار الرأسمالية الاستهلاكية والديمقراطية الليبرالية، من دون صدام. يسمح الدين الفريد من نوعه بتصور تنمية ("لا دينية") مرغوب فيها كونيا ومحايدة سياسيا ومنيعة أخلاقيا.

13في دراسته للأدب والتراث حول "العنف الديني" لاحظ وليام كافانوج (William Cavanaugh (2009)، رغم الخلط التحليلي وغياب أدلة تجريبية، أن فكرة أن الدين يؤدي خصيصا إلى حمامات دم ما زالت موجودة، باعتبار أنه يخدم أهدافا سياسية تسمح بتطبيع بعض الممارسات وانتقاد أخرى. وبشكل خاص، في "الغرب، فإن كراهية القتل والموت باسم الدين، هي إحدى الوسائل الرئيسية التي بواسطتها ندع أنفسنا نقتنع بأن فعل القتل والموت في سبيل الدولة-الأمة محمود وعادل" ((p. 9. إن عنف الدولة اللائكية يتحرر إذن، من كل تشخيص أخلاقي. إن تحليل وليام كافانوج يجد نظيره في النقد الذي صاغه راسل ماك كوتشيون (Russell McCutcheon (1997, 158) إزاء "المشروع الرومانسي والمخلص" للفينومينولوجي ميرسيا إلياد (Mircea Eliade) الذي يعيد المجتمع اللائكي الحديث إلى جذوره الروحية الأصيلة وإلى المقدس الكوني. حسب راسل ماك كوتشيون، فإن المشروع المسكوني واللاهوتي لميرسيا إلياد، أبعد من أن يكون مشروعا محررا، ليس "أقل من مثال دقيق عن الجهود الليبرالية من أجل تدجين وتنميط الاختلاف" (1997, 125). السؤال الأساسي ليس هو إذن، معرفة إذا كان الدين الفريد من نوعه هو بناء إيجابي أو سلبي –"ملاك البيت" أو "مهووس لا عقلاني " (Fitzgerald, 2011, 78-79)- لأن كل واحد من تأويلات الدين المطبوع يكون مشبعا بسياسة ماكرة.

14يعود مفهوم الدين الفريد من نوعه إذن، إلى تاريخ خاص وهو السبب الذي من أجله، حسب طوموكو ماسوزاوا (Tomoko Masuzawa (2005, 1)، يكون اعتبار الدين ظاهرة مهيمنة الحضور وكلية وفرضية "هائلة" ولا مبررة تماما. على أقل تقدير، فإن الاعتراف بأن الدين يعود إلى خطاب درجة ثانية وليس من فئة طبيعية (J. Z. Smith, 2004) يمكنه أن يحول ضد كل استخدام للدين يفتقر إلى الدقة. بكيفية عامة، فإن كل افتراض حول ما هو الدين (وما ليس هو) يجب تحليله بعناية كبيرة، بحيث تصبح تفسيرات الدين هي ذاتها محط تحليل علمي.     

3. نصوص أساسية

  • 8 رغم أنها تعارض الاستخدام المفرط للدين، فإن مقاربة بين جونس (Ben Jones) وماري جول بيترسون (Juul Pete (...)

15أمام الخطاب الجديد عن "المنظمات اللاحكومية الدينية"، يليق بنا أن نتساءل: ما هو هذا "الدين" الذي يدور حوله السؤال ؟ يقترح هذا الجزء قراءة معمقة عن انتشار الدين في المؤلفات الحديثة في سوسيولوجيا التنمية. وقد وقع اختيار إرادي على عدد محدود من المؤلفات عوض دراسة عامة، بغية تحليلها بشكل دقيق، لأن مختلف دلالات الدين التي سيتم استكشافها بدقة، تكمن في التفاصيل. إن النصوص المختارة هي كلها بحوث مونوغرافية (مقارنة بالمجاميع المنشورة أو مقالات الجرائد)، كوسيلة تعبير تقدم للباحث كامل الحرية لتفسير مقاربتها المفهمية. يتبنى كل مؤلف مقاربة مختلفة، مبنية حسب صياغة إيجابية، سلبية أو مختلطة، تطبق على التوالي على دور و / أو أدوار الدين في التنمية. تشكل هذه النصوص مرجعيات في التراث الواسع المخصص للدين وللتنمية. يمكن اعتبارها كمؤلفات ممثلة للاتجاهات المهيمنة في هذا الميدان. وبطرح إشكالية المفهوم الديني في هذه النصوص، يكون هدفي هو إثارة تساؤلات جديدة بالنسبة للأعمال العامة جدا. إن التأكيد الذي وفقا له تترجم هذه النصوص المقاربة المهيمنة في هذا الميدان، تدعمها التشابهات بين المبررات التي أدافع عنها والتحليل المستفيض للنصوص حول الدين والتنمية الذي أنجزه كل من بين جونس (Ben Jones) وماري جوول بيترسون (Marie Juul Petersen (2011) التي يصفانه بأنهه "أدواتي، متكلس ومعياري"8. على غرار هؤلاء الكتاب أعترف مع ذلك أيضا، بوجود مقاربات معارضة أخرى سأعود إليها لختام أقوالي.

1.3. جنيد التنظيمات الدينية

  • 9  أنظرMarshall (2001, 2006), Marshall et Keough (2005), Marshall et Marsh (2003), et Marshall et Van (...)
  • 10  لقد راكم المؤلفون ونشروا تصميمات أولى لدراسات حالات اقترحها بالأساس أشخاص عملوا لدى أهم تنظيمات ال (...)

16تعتبر كاترين مارشال (Katherine Marshall) وجها بارزا من أعمال البحث الجديدة حول الدين والتنمية. فقد عملت منذ أكثر من ثلاثين سنة في البنك الدولي، حيث عينت مسؤولة عن "الحوار حول القيم والأخلاق من أجل التنمية" (Development Dialogue on Values and Ethics) الذي أقامه الرئيس السابق للبنك الدولي، جيمس ولفونسوهن (James Wolfensohn) بهدف إقامة تعاون مع المؤسسات الدينية. وأصبحت كاثرين مارشال باحثة مشاركة في "مركز باركلاي للدين، السلم وعالم الأعمال" (Berkley Center for Religion, Peace and World Affairs) في جامعة جورجتاون وتدرّس بصفتها أستاذة زائرة في "مدرسة الخدمة الخارجية" (School of Foreign Service). وهي تشرف أيضا على مؤسسة "الحوار بين الأديان حول التنمية" (World Faiths Development Dialogue) التي ساهمت في إقامته عام 1998. زيادة على منشورات أخرى أساسية، فإن المؤلف الموسوم "العقل، القلب والروح في محاربة الفقر "(Mind, Heart, and Soul in the Fight against Poverty (2004) الذي كتبته مع زميلتها لوسي كيوغ (Lucy Keough) عندما كانتا معا في البنك الدولي، هو أحد النصوص الأولى البارزة والتي يشار إليها مرارا وتكرارا في الأبحاث حول الدين والتنمية9. إنه عبارة عن "جرد" لدراسات حالات حول الشراكات بين منظمات التنمية الرئيسية ومختلف "المجموعات الطائفية"، عبر العالم (p. xv)10.   

17تعرض المقدمة أحد المباحث المتكررة في المؤلف، عملية الفصل التاريخي بين "عالمين اثنين، عالم الدين وعالم التنمية" (Marshall et Keough, 2004, 1-2). ويشار هنا إلى أن هذين العالمين لا يتقاسمان سوى روابط "هشة ومتناوبة"، كانت دوما "حاسمة ونزاعية". حسب كـاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، فإن هذه التفاعلات لم تفرز سوى اهتماما متواضعا من قبل مؤسسات التنمية إلى درجة أن "عالم الدين هو عالم مجهول بشكل كبير ويظل في الغالب لا مرئيا، عند عدد كبير من ممارسي التنمية، سواء في كتاباتهم أم في الميدان" ( p. 2). يفسر الكتّاب هذا الفصل خاصة بواسطة: 1)- التمييز المؤسساتي التاريخي بين الكنسية والدولة الذي يمارس دوما تأثيرا قويا، 2) وواقع أن "العالمين" "يشتغلان وفق مجموعة من الديناميكيات المتباينة"، إذ تنشغل السلطات الدينية قبل كل شيء، بـ"الرفاهية الروحية"؛ هناك حيث يهتم فاعلو التنمية أكثر بـ"مقاربات مادية" وتقنية، اقتصادية ومالية خالصة" (p. 2). مع ذلك، يعتبر هذا الفصل من دون أية منفعة ودون سبب وجود، لأن الكتاب يعمل على التقريب بين الدين والتنمية.

  • 11 (في مدخله، يعيد المؤلف بوفاء، إنتاج أهداف الألفية من أجل التنمية (OMD) بكاملها (Marshall et Keough (...)

18تفسَّر هذه الرغبة في إعادة التصالح بالشعور المتنامي عند المشتغلين بالتنمية، بأن التنمية هي أكثر تعقيدا مما كانوا يتخيلونه في البداية، وأن تحقيق نتائج مقنعة في هذا الميدان، يتطلب أن نأخذ في الحسبان الحوافزوالمؤسسات والوقائع الميدانية. في مستوى التفكير ذاته، يبدو أن "الزعماء الدينيين" قد أصبحوا يعون تدريجيا ضرورة أن ينظروا أبعد من مجرد "العافية الدينية" من أجل تشجيع "المصلحة المجتمعية والزمانية" أيضا. يعتبر هذا الاندفاع نحو المركز ضمانة بأن "الحواجز" التي تفصل الدين عن التنمية قد بدأت في "الانهيار" (Marshall et Keough, 2004, 2-3). في مقدمته لهذا المؤلف، يذكر جيمس وولفونسوهن (James Wolfensohn (pp. xi-xiii) أيضا، بدفعتين أخرتين ضروريتين للتعاون مع عالم الدين: "بداية، [...] أن انخراط المجوعات الدينية في محاربة الفقر هو مسألة حيوية، إذا أردنا أن نرى إنجاز أهداف الألفية من أجل التنمية (OMD). ثانيا، [...] إن حقل الممكنات واسع من أجل إقامة أشكال من الشراكة الجديدة والمختلفة التي تعمل على تمتين القوى الخاصة بالمجتمعات المختلفة". في عبارة أخرى، سيسمح انخراط الدّين بدعم خدمات برامج البنك الدولي، مثلما وضعت في مقدمة أهداف الألفية من أجل التنمية11.    

19هذا النص لا يعرّف عن مفهوم "الدين"، كما أنه لا يقترح أي تعريف بالنسبة لمفاهيم "التنظيمات الدينية" و"الزعماء الدينيين" وكذلك "العافية الروحية". مع ذلك، فإن تعريفا ضمنيا يستخلص منه. تتمركز دراسات الحالة حول التقاليد المرمزة عامة بـ"ديانات العالم"، وبشكل خاص حول الإسلام والمسيحية والبوذية. ونعثر فيه أيضا على بعض المرجعيات للهندوسية واليهودية و"الشامانية" المنغولية وأهالي (Lumads) جنوب الفيليبين (مع ذلك، تظل المكانة الدينية لهذه الجماعة الأخيرة ملتبسة). إذ من المقبول أن مقولات "الدين" و"المعتقد"، يمكنها أن تنطبق بطريقة شاملة، رغم أنها تلتصق جوهريا بالدول النامية. إن مفهوم الدين المستخدم هنا هو إذن مفهوم جوهراني وفريد من نوعه. يتعلق الأمر بـ"عالم" متميز ومتجانس وعام يسهل التعرف عليه.  

20بالنظر إلى العديد من الاعتراضات التي صيغت ضد "الدين" في حقل العلوم الاجتماعية، مثلما أشير إلى ذلك أعلاه، فإن غياب كل محاولة من أجل تعريف هذا المصطلح هي أكثر من مفاجئة. يمكن أن نستشف منها علامة على أن النقاشات الأكاديمية حول الدين لم تنجح في البرهنة على ملاءمتها في أعين غير المختصين. لكن، قد يتعلق الأمر أيضا بأن كل محاولة من أجل تعريف الدين، يبدو أنها تؤدي إلى نتائج عكسية، مقارنة بالرؤى السياسية للمبررات التي قدمتها كـاثرين مارشال ولوسي كيوغ. يتطلب اقتحام تعقيدات "الدين" مقاربة أكثر تدرجا. لكن، دون أدنى شك، فإن الحساسية التاريخية الكبيرة تؤدي بنا إلى التساؤل عن الأسباب التي من أجلها، عانى موظفو البنك الدولي مطولا، مثلما أشرنا على ذلك أعلاه، من مثل هذا العمى الجماعي والانتقائي تحديدا (الدين، كما يقال لنا في النهاية، يظل "لا مرئيا"). إن جهد التخصص الذي تم اشتراطه، بواسطة إقصاء صارخ إلى هذا الحد، لم يشكل موضوع أي تحليل. زيادة على ذلك، فإن الاكتشاف "الظاهري" للاهتمامات "الفانية" (الزمانية) من قبل الزعماء الدينيين، الذي أشير إليه أعلاه أيضا، يفترض مسبقا نوعا من التقييم للدين السوي كدين خاص وداخلي وصوفي وهامشي بالكامل. لكن، هذا التأويل للدين يمتلك جنيالوجيا (نسبا) خاصة به. إنه أقل وصفا وتأويلا منه معياريا، فهو يخلق الشروط التي أشير إليها سابقا وتظل مصداقيته محط تساؤل، حتى في البلدان التي تعتبر ممثلة للفصل بين الدين والمذهبية العلمانية التي أنجزت في عصر الأنوار.    

  • 12  يتعلق الأمر بالقاعدة التالية: أعمل للآخرين ما تود أن يعاملوك به".

21سندرك جيدا ما هو "ديني" عند كـاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، عن طريق دراسة جمعه مع كلمات مفتاحية أخرى. هكذا، يشترك الدين بشكل متكرر مع "الروحانية" و "الثقافة" و"المجتمع المدني" و"القيم" و"الأخلاق". سنشير كذلك إلى الجهود المبذولة من أجل تحاشي الخلط بين الدين وعلم التوحيد، ولو أن هذه الرابطة تبدو بكيفية ظرفية (2004, xii).  كما يتضافر الدين أيضا بشكل مألوف مع مفهوم "الروح"، مثلما يوضح ذلك عنوان المؤلف ذاته. وتحيل "الروح" إلى "القيم الأساسية التي تعطي معنى لعملنا" وتتغذى من تقاليد "دينية وثقافية" مختلفة" (pp. 8-9). وهي تتطلب "اهتماما بالأبعاد الروحية للحياة في ما وراء مظاهرها المادية"، مثلما هي صفات "التواضع والشهامة والاقتناع". تعرض بعض المظاهر التي لها علاقة بـ"الروح"، بوصفها مظاهر أساسية في نظر التنمية. يتعلق الأمر بـ"الاهتمام بالقيم المشتركة [مثل "القاعدة الذهبية"] التي تربط بين العديد من الثقافات، إن لم نقل معظمها، والتي غالبا ما تكون متجذرة في العمق في التعاليم والتقاليد الدينية"، كما هو "السعي الحثيث الى تحقيق الامتياز بهدف إعطاء معنى للحياة والمساهمة مع المجتمع"12. في الوقت الذي يعتني فيه الكتاب كثيرا بتفسير أن مفهوم "الروح" ينطبق بشكل غير مختلف، على وكالات التنمية وعلى الجماعات الدينية، فإن "الروحانية" الضمنية عند البنك الدولي، التي يجب تشخيصها أيضا، يتم التكتم عليها هكذا. بينما يتم تقديم "المؤسسة" بالعكس، كـمؤسسة "لائكية" (p. 88) وتتموضع فيها أجهزة التنمية في المعنى الواسع في الجانب الآخر من "السور" الذي يفصلها عن "الدين". إن فصل البنك الدولي عن الدين، يتجنب كل محاولة تفكير نقدي إزاء البنك نفسه. على كل حال، لا يوجد هناك أدنى شك في أن دراسات الحالة التي تم جردها في هذا الكتاب، ليس من صلاحيتها أن تنير القارئ حول "القيم"و"الأخلاق" و"التقاليد الثقافية" لمنظمات التنمية الرئيسية.  

  • 13  حسب المدخل، "يتمثل الهدف المركزي [لهذا الكتاب] في حث عوالم الإيمان والتنمية على استكشاف المصالح ال (...)
  • 14  غياب الدين من البنك الدولي بعد فترة وجيزة من استقالة جيمس وولفونسوهن (James Wolfensohn) من منصبه ك (...)

22يفاجئ هذا المؤلف بشكل خاص، بفعل العناية القليلة التي يوليها لقضايا "العنف الديني"، وهذا رغم نشره عقب أحداث 11 سبتمبر 2001 التي سادت في العمق على تناول "الدين" في وسائل الإعلام الغربية. وحتى عندما يرتبط الدين بالعنف الذي يضرب سيريلانكا وجنوب الفيليبين، تستمر الكاتبتان في الاهتمام بالطاقة التي يشكلها الدين من أجل إحلال السلام. إذا لم تتم الإشارة بدقة إلى أسباب مثل هذا الإغفال، فإن بعض  مؤشراته تظهر للعلن. تركز كـاثرين مارشال ولـوسي كيوغ بالأساس وبشكل حصري على النجاحات" (2004, xv). يسمح هذا التأويل الإيجابي بتركيز العناية كلها على مظاهر الدين التي تعتبر مفيدة وأولية بالنظر إلى أهداف التنمية. بكل تأكيد، يفسَّر هذا الموقف الإيجابي بسهولة، بمحاولة منظمات التنمية إدراج الدين في شراكة. تتمثل الفكرة المحورية لهذا الكتاب التي عرضت في الوقت ذاته في المدخل وفي الخلاصة، في انخراط إن لم نقل في "تجنيد" (p. 276) التنظيمات الدينية، من أجل معاونة البنك الدولي على بلوغ أهدافه13. من خلال"إعادة الاعتبار" للدين، عن طريق إقامة شراكة مع مجموعات كانت مقصية من قبل ("لا مرئية") من طرف أنشطة التنمية، يتم استبعاد القضايا الخلافية للعنف والتبشير من النقاشات. تميل هذه المقاربة إلى تدعيم الهدف العام من أجل بناء استراتيجيا استطرادية بهدف دعم التغيرات السياسية (التي انتقدت بحدة دون ريب)14 ، داخل البنك الدولي لمصلحة إقامة تعاون مع "الدين".  

  • 15  بعدد الأسباب التي استشهدت بها كاثرين مارشال (Katherine Marshall) في هذه المقابلة، يوجد تلميح مقتضب (...)

23يبرز هذا المنطق النفعي بوضوح في مقابلة حديثة جدا أجريت مع كـاثرين مارشال (Katherine Marshall (2006) حيث تشرح فيها أن أحد الدوافع الأساسية عند جيمس وولفونسوهن من أجل تجنيد المنظمات الدينية، يتمثل في أنه ينظر إليها كـ"أهم أنظمة النشر في العالم"15. يوضح الفصل المخصص لبرامج صندوق الأمم المتحدة للسكان (FNUAP) من أجل الصحة الإنجابية في غانا بشكل عجيب، هذه الحيوية في الاستقطاب (Marshall et Keough, 2004, 147-157). يستقبل صندوق الأمم المتحدة للسكان (FNUAP)، بوصفه وكالة "لائكية" كافة الانتخابات، لكونه قد وسع من مدى برامجه بالتعاون مع المؤسسات الدينية. إن احترازات بعض المتعاونين مع صندوق الأمم المتحدة للسكان (FNUAP) أمام مثل هذه الشراكات، تبرز في السؤال التالي: "هل أن تأثيرها سيكون إيجابيا وهل تكون قابلة للإدارة ؟" (p. 151). أما بشأن معرفة ما هي رؤية المنفعة الأخلاقية التي يجب تفضيلها ولماذا يجب أن تستمر وكالات التنمية في ممارسة رقابة انضباطية على العمليات، فلا يمكن سوى التأسف من أن هذه القضايا لم تتم مناقشتها.

24في الوقت الذي لم تقترح فيه كاثرين مارشال ولوسي كيوغ أي تعريف للدين، فإن هناك تصورا مفهميا جوهرانيا يجري بشكل افتراضي. وعبر كتابهما، يتم تصور الدين بوصفه عابر للثقافات، عابر للتاريخ وقابل للتعريف بسهولة في أي سياق معطى. إنه يتضافر مع الروحانية و"الرب"، كما مع مفاهيم الثقافة، التقليد، القيم والأخلاق. رغم أن هناك إمكانية تداخل يمكن ملاحظتها – "روح" البنك الدولي يمكنها أن تشتمل مفهوم "الروحانية"-، فإن هذه الأخيرة يتم ازاحتها بواسطة إطار ثنائي يعرّف منظمات التنمية بوصفها "لائكية"، مقارنة بدينية "المنظمات الطائفية". على المستوى السياسي، توفر هذه المقاربة دعما استدلاليا للتعاون الأدواتي (المغرض) مع شركاء كبار جدد، بهدف مساعدة مؤسسات التنمية الرئيسية من أجل بلوغ أهدافها، مثلما تم وضعها في مقدمة أهداف الألفية من أجل التنمية. إن البنيان الإيجابي للدين يجعله جاهزا للشراكة.

2.3. الـ"جوانب الأكثر ظلاماً"

  • 16 من أجل تحليل متعلق بهذا المؤلف، أنظر نقدي المنشور سابقا (Fountain, 2011a ).

25تتعارض الرؤية الإيجابية لكاثرين مارشال ولوسي كيوغ بشأن طاقة الدين في التنمية  مع رؤية شاون فلانيجان (Shawn Flanigan) التي تشير بالعكس في مؤلفها "من أجل محبة الله" (For the Love of God : NGOs and religious identity in a violent world, 2010, 147) إلى "الجوانب الأكثر ظلاماً " في الروابط بين الدين والتنمية. تنتج هذه المساهمة في الكتابات حول الدين والتنمية عن أطروحة دكتوراه الكاتبة في السياسة والإدارة العامة. استنادا إلى مقابلات مطولة أجريت مع مسؤولي منظمات لاحكومية في لبنان وسريلانكا والبوسنة والهرسك، تشخص شاون فلانيجان الكيفية التي تفاقم بواسطتها التنظيمات الطائفية من الوضعيات النزاعية وتقيم ديناميكيات قسرية وتمييزية. وفيما أبدت كل من كاثرين مارشال ولوسي كيوغ بوضوح تحاشيهما لقضايا "العنف الديني" والتبشير، فإن شاون فلانيجان تنغمس فيها بشكل طوعي16.    

26تعرّف شاون فلانيجان "التنظيمات الدينية" (أو الطائفية) بوصفها تلك التنظيمات التي "تعرّف عن نفسها [...] بأنها ذات دعوة دينية" (2010, 12). لكن، على غرار كاثرين مارشال ولوسي كيوغ، لم تقدم شاون فلانيجان أي تعريف عن "الإيمان" أو "الدين"، ولم تتوصل إذن إلى توضيح موضوع دراستها من وجهة نظر تحليلية. زيادة على ذلك، من المريب أن تعريفات المنظمات الدينية تكون مبنية على وجهة نظر هذه اللأخيرة، مثلما يوحي النص بذلك. إذا كانت منظمة لبنانية تعرف نفسها بأنها ذات عقيدة "مسيحية" (مهما كان معناها في السياق)، فهل يجب أن نفهم من ذلك أن أعضاءها يعتبرون أنفسهم بأنهم "مؤمنون" بالضرورة، أم يجب أن نأخذ هذا التعريف حرفيا، كما لو أنه يشير إلى منظمة ذات خطابات وممارسات "مسيحية"؟ كل خلط بين العبارات المحلية ومن المرتبة الثانية، يجب معالجته بيقظة كبيرة. إن التصور الماهوي للدين الذي تقوم به ضمنيا الكاتبة عبر توظيفها لمقولة "الديني"، يفترض قابلية تطبيقية عامة: البوذية والإسلام والمسيحية وطائفة الدروز هي أمثلة عن شيء واحد وهي تتقاسم نقاطا مشتركة. واحتمال ألا يكون الأمر كذلك، يشار إليه مع ذلك، في مقابلة مع عضو من موظفي "منظمة دينية مسيحية عالمية"، يعتقد أن هذه الأخيرة ليست "طائفية في المعنى الذي يقصد به تقليديا في الولايات المتحدة، لكن في المعنى السائد في أوروبا الشمالية"، الذي ليس له علاقة  "بالإيمان" أكثر ما له "بالأخلاق وفكرة الخير والشر". لكن، لا تكشف الكاتبة عن التحدي المفهمي الذي تثيره هذه الملاحظة، يعني أن دلالة "الإيمان" أو المعتقد، يمكنها أن تختلف وفقا للسياق.    

27في الفصل الذي خصص للعنف الديني، ترسم شاون فلانيجان "بورتريه مخيف" عن المنظمات الدينية اللاحكومية (2010, 140). تفتقد التنظيمات الطائفية حسب رأيها إلى الحياد في حالات النزاع. في الوقت الذي يمكن فيه للدين أن "يضيف القيمة" (p. 82) في ظل بعض الظروف (رغم أن طبيعة هذه الإضافة لا تكون واضحة)، تصرح الكاتبة بأن المنظمات اللاحكومية تكون متداخلة في ولاءات تجعلها تشارك في العمليات التي تستهدف بناء حدود تمييزية بين الجماعات الدينية المختلفة. إنها عملية تحفز بدورها على بروز أشكال جديدة من العنف (pp. 5-6). حسب شاون فلانيجان، فإن المنظمات الدينية اللاحكومية تؤجج النزاعات، بحيث أنها لا تقدم خدماتها سوى للمنتسبين إليها  أو أنها تقوم بنوع من التبشير، الذي يكون في أعين الكاتبة قسريا في الجوهر، عندما يجري في إطار تقديم خدمة المساعدة.  وهي تؤكد أنه من "حق المستفيدين ألا يتم تبشيرهم" ((p. 96. وهي تشجع على التدابير الرسمية التي تستهدف الـ"فصل" بالقوة بين المساعدة واعتناق المسيحية وهو ما يسمح، كما تعتقد، بالحيلولة دون "استغلال الفقراء الأكثر هشاشة مع حماية حرية التعبير والدين في الوقت ذاته" (pp. 145-146). المثال الوحيد عن هذه الإجراءات الرسمية التي تشير إليها، هو مثال سريلانكا التي تكون حظوظ تحقيق التوازن العادل فيها بين هذه الأهداف متواضعة جدا. توصي شاون فلانيجان أيضا المنظمات الدينية، بضرورة إقامة "تعليمات تنظيمية ومحظورات صريحة على التبشير ((p. 145". وهي تسند هنا تبريرها على الترابط الضمني بين التنصير والإكراه.   

  • 17  حول الكتاب الذين أناقش أقوالهم، تشير شاون فلانجان (Shawn Flanigan) وحدها، صراحة إلى موقفها: رغم أن (...)

28يدل هذا الافتراض على مقاربة ليبرالية لائكية17، تتغذى من الارث الثقيل، ضمن خطاب التنمية، الذي يتمثل في تصوير البعثة المسيحية (وامتدادا لذلك، البعثة "الدينية") كنشاط غير مشروع ولا أخلاقي، بما يتعارض مع التنمية العلمانية التي تؤوّل باعتبارها مصلحة خيرية محايدة وعامة (Fountain, 2012). يبرز ذلك في الخلاصة، حيث تقدم شاون فلانيجان تأثيرات دراستها على ممارسات التنمية وتقدم نصائح للمانحين (اللائكيين) للتنمية، فيما يتعلق بتقاربهم مع الدين. كما توصي بالحيطة وتقترح أن أكبر "وسيلة مرغوبة [...] من أجل دعم إدراج المنظمات اللاحكومية، تتمثل في مضاعفة ديمومة المنظمات اللاحكومية العلمانية المحلية" (2010, 140). تشكل هذه التوصية الصريحة بإجراء علمنة متعمدة ومبرمجة، حسب رأيها، هدفا سياسيا حيويا للتنمية. إن اشتراك "اللائكي" مع مفاهيم الإدراج والنزاهة، يتدعم أكثر عندما ترفض الكاتبة كل مشاركة لـ"دور العبادة" أو الزعماء الدينيين المحليين في توزيع المساعدة، بسبب طبيعتها التمييزية (p. 144). وبدلا من ذلك، ترافع شاون فلانيجان من أجل اللجوء إلى أصراح وشخصيات أكثر "حيادية" (p. 145). رغم عدم تقديم أي تفصيل حول ما يمكن أن يشبه مثل هذا الحياد في الممارسة، فهو يكون بوضوح من طبيعة غير دينية. إن اقتراح الكاتبة يرتكز إذن على قناعتها الليبرالية العميقة، بأنه من الممكن تهيئة مساحات غير سياسية وخالية من كل نزاع.   

29هكذا، وكما هو حال كـاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، تفترض شاون فلانيجان وجود ثنائية بين "الديني" و"العلماني". ومع ذلك، عندما نمعن  في النظر عن قرب، فإن تحليلها يحث على التساؤل حول الفائدة من مثل هذا التمييز. في سيريلانكا تلاحظ الكاتبة، كيف أن العديد من المنظمات اللاحكومية التي "كانت طائفية في بدايتها"، تعمل منذ الآن بصفتها تنظيمات "علمانية" (Flanigan, 2010, 74). وهي تعالج أيضا مقاربة "المنظمات الطائفية المسيحية العالمية العلمانية" في ميدان التنمية (p. 76)، رغم أن هذه التسمية أبعد من أن تكون تسمية واضحة. تثير هذا الانزلاق المفهمي بين العلمانية والدين قضايا تركت دون أجوبة، حول إمكانية التمييز دائما بسهولة وعلى نحو صحيح. يبرز هذا الانزلاق نفسه أيضا في سريلانكا، عندما استخلصت شاون فلانيجان أن بعض المنظمات اللاحكومية التي ليست تابعة إلى "تقليد طائفي" خصوصي، تبدي ارتيابا إزاء التصنيف "العلماني" وتفضل أن تعتبر تنظيمات "روحية". تعتقد الكاتبة أن في هذا الفهم الذاتي ظاهرة فريدة، يدع فيها أولئك الذين "ليست لهم أية رابطة تاريخية مع أي تقليد ديني" رغم ذلك، بأنهم ينتسبون إلى هوية روحية" (pp. 74-75). تفرض هذه الفئة على الكاتبة صعوبات تحليلية وهي تستمر في تصنيف المنظمات "اللاحكومية الروحية" في خانة المنظمات الدينية (2010, 79).  

30وتستعيد شاون فلانيجان التقليد الليبرالي اللائكي المهين للتنمية الدولية الذي يجد أصله هو نفسه، في حماسة عصر الأنوار من أجل التطهيرات الثنائية، التي بسببها ينظر إلى الانخراط الديني كما لو أنه ينحرف عن المعيار "المحايد" والأسمى أخلاقيا الذي تتحلى به اللائكية. في هذا الصدد، تجسد شاون فلانيجان شخصية مهيمنة في دراسات وتطبيقات التنمية اللائكية التي تنظر إلى "الدين" (في معناه العام والمتجانس) بعدم ثقة عميق، إن لم نقل بعداوة حقيقية. وعلى خلاف كاثرين مارشال ولوسي كيوغ، لا تدافع شاون فلانيجان عن فكرة إعادة الاعتبار للمنظمات اللاحكومية الدينية" من أجل غايات الشراكة، لكنها تبحث بدلا من ذلك، عن التنبيه ضد أخطار العمل مع الجماعات الدينية القسرية التي تشكل مصدرا للانقسام.    

3.3. لوحة متباينة

31إن العنوان الفرعي الذي تحمله مساهمة جيفري هاينز (Jeffrey Haynes (2007) في الكتابات حول الدين والتنمية، يطرح المبحث المعالج في كامل تحليله: الدين والتنمية: نزاع أم تعاون ؟ ((« Religion et développement : conflit ou coopération ?). على خلاف التصورات الإيجابية والسلبية للدين في التنمية التي تطبع المقاربات في النصين السابقين اللذين تم تفحصهما أعلاه، يختار جيفري هاينز الازدواجية. بصفته أستاذا في العلوم السياسية من جامعة متروبولتان في لندن (Metropolitan University of London)، فهو يضطلع بتحليل مبحثي دقيق للقضايا الرئيسية التي تفرض النقاشات المعاصرة حول التنمية: النمو الاقتصادي، النزاعات وتقوية ودعم السلام، الجدوى البيئية، الصحة والتربية. وهو يوجه دراسته بصراحة حول "ديانات العالم" (p. 54)، سواء الإسلام والمسيحية والهندوسية والبوذية (بينما تغيب اليهودية)، في أفريقيا جنوب الصحراء وفي آسيا وفي أمريكا اللاتينية –وهو ما يطلق عليه هو نفسه– موضوع الدراسة الواسع نسبيا" (p. 213).   

  • 18  حسب هذا الكاتب، المنظمة الطائفية هي "كيان يتأتى وحيه أو أساسه الرئيسي من معتقده. قد يتعلق الأمر بم (...)

32على خلاف النصوص السابقة، يتناول جيفري هاينز (Jeffrey Haynes) مباشرة مسألة تعريف الدين (2007, 13-16)18 ، حتى وإن لم يكن واثقا من أن التعريف المقترح سيكون أيضا واضحا بما يكفي، مثلما نأمل ذلك. يعيد الكاتب التذكير بأن "تعريف ومفهمة الدين هو تمرين معروف بكونه تمرينا خطيرا"، لأن العبارة نفسها هي عبارة "أورو-مركزية" ودون "أي مقابل مطابق" في غالبية اللغات غير الأوروبية وأنه "لا يوجد أي مفهوم عن الدين، يمكن توظيفه بكل تأكيد في سياقات ثقافية بينية و / أو دينية بينية". زيادة على ذلك، من النادر أيضا، امكانية فصل "العامل الديني" عن "المضمون العام للحياة" بنجاح. يترجم هذا المدخل، مقاربة نقدية للدين تتقاطع بشكل واسع مع مقاربات الباحثين السابقين المشار إليهم، في الجزء الثاني من هذا المقال. بيد أن نقطتين جوهريتين اثنتين من حجته توحيان بأنه لا يؤسس استدلاله على هذه المقاربة النقدية. بداية، ودفعة واحدة بعد هذا المدخل النقدي، فهو يقترح جيدا تعريفا عمليا ونشوئيا للدين (p. 14). في نظر جيفري هاينز، يتكون الدين من "نظام معتقدات وممارسات تكون غالبا وليس دوما مرتبطة  بكائنات عديدة نهائية أو ماوراء الطبيعة" ويعني ما هو "مقدس في المجتمع، بما في ذلك المعتقدات والممارسات التي يعتقد عموما أنها محرمة". لكن، يبدو أنه يتجاهل أن مثل هذا التعريف هو، حسب تقييمه الخاص المسبق، أورو-مركزي، غير ملائم وغير ذي فائدة. هكذا، على عكس ما جاء في مدخله النقدي، يتبنى جيفري هاينز هو بدوره، تعريفا جوهرانيا وماهويا يعود إلى "الحس السليم".

33إضافة إلى ما تقدم، وأكثر أهمية أيضا، فإن المشادة الخاصة بهذا التأويل النقدي صراحة والجوهراني ضمنيا للدين، لا نعثر عليه في بقية الكتاب. إن المعالجة التحليلية للدين التي أجراها جيفري هاينز فعليا، هي في جزء كبير منها معالجة مشابهة للنصين السابقين اللذين تم التعرض إليهما. وهو يفترض وجود الدين الفريد من نوعه، العام، القابل دوما للتعرف بوضوح وفي كافة الملابسات والذي لا يطرح مشكلة. يعالج جيفري هاينز في عبارات عامة منظور "الناس الدينيين" أو حول "الرؤية الدينية" (p. 60). بالكيفية نفسها، فهو يؤكد أن ديانات العالم "تتقاسم في العموم مجموعة من القيم اللاهوتية والروحية" (p. 39)، وأن "كافة الأديان تشترك في الشعور بالتمييز بين الواقع الدنيوي والواقع المتعالي" (p. 56) وأن "الديانات الرئيسية في العالم"، تتبع "الخيط الميتافيزيقي الهادي  نفسه" الذي يلخص في عبارة "الوحدة" (p. 15). ويقدم الدين أيضا كشريك للأخلاقية (p. 4) والروحانية" (p. 16). ويتقبل الكاتب أيضا "عودة دينية" كونية في العلاقات الدولية وممارسات التنمية، بحيث تفتح "القضايا الدينية التوافقية" ثغرة في الحلبات السياسية والاقتصادية (p. 3).

34تستأهل هذه النقطة الأخيرة أن تناقش. في الحقيقة، بينما هي تطرح مبدأ الثنائية العامة بين الدين والعلمانية والتي يخصخص فيها الدين دوما ولا يسيّس وبفضلها، مثلما يشير إليه فيما بعد في تحليله، فإن واحد من هذه العوالم يؤيد بواسطة أنطولوجيات متباينة بشكل مميز (Haynes, 2007, 56)، تعتبر مقاربة جيفري هاينز هنا مقاربة معقدة. فهو يؤكد بالفعل، أن "الرؤى اللائكية للعالم قد كانت في أساس مقاربات وسياسات التنمية التقليدية" (p. 104). القضية الهامة، هي أن هاينز لم يتوان عن نقد الأفكار المسبقة المستدامة التي تعبر عنها الأبحاث حول التنمية العلمانية إزاء الدين (pp. 25 et 54). أمام هذا الاختلال في المنظور، فهو ينادي بـ"إعادة تصنيف مفهوم الآداب الذي لا يرتبط بطابعه اللائكي" (p. 67). لكن مع ذلك، فإن تأويله للائكية في المستوى ذاته عند شاون فلانيجان، يتموقع بشكل واسع في الخيط الهادي نفسه لـ"نظرية الطرح" التي انتقدها شارل تيلور (Charles Taylor (2007). هذا السرد المهيمن لللائكية، يتصور العلماني بوصفه كطرحا  لكافة الخصائص الدينية، بغية كشف اللائكية الموجودة مسبقا والتي تؤسس قاعدة الطبيعة البشرية. إن العلماني مصو إذن، ضمنيا، كحالة الكائن الطبيعي. إنه لا يشكل هو في نفسه تقليدا متسلحا بقيمه الخاصة وأساطيره، لكنه متحرر من كل تحليل نقدي باحتلاله مركز المعيارية افتراضيا. في دراسته للمنتدى الوطني لعمال البحر (الصيادين) (Forum national des travailleurs de la pêche – NFF) في الهند، على سبيل المثال، لاحظ جيفري هاينز أنه إذا كانت جذور المنتدى تقع في ثيولوجيا التحرير الكاثوليكية الرومانية، فمع مرور الوقت ، وسّعت هذه المنظمة قاعدتها أمام المنخرطين المسلمين والهندوس" (2007, 115). وجراء ذلك، يتابع جيفري هاينز، فإن هذا التنظيم (NHH) "أصبح تنظيما علمانيا، منفتحا على الأشخاص من كافة الطوائف أو من دون دين"، لكي ينتهي به الأمر إلى "إعلان روحانية علمانية"، "تتجاوز كل معتقد ديني خصوصي" (p. 115). وهنا، فإن عبارة "علماني" هي ظاهريا عبارة مرادفة للتعددية الثقافية والتعددية السياسية". انطلاقا من اللحظة التي خففت فيها هذه المنظمة (NHH) من قبضتها على تقليد خصوصي، فقد أصبحت بشكل طبيعي وبلا ريب منظمة علمانية.  

  • 19 على سبيل المثال، ينعت الكاتب العنف في الشرق الأوسط بـ"حلقة دون نهاية من النزاعات الدينية" (p. 218)، (...)

35ويعود جيفري هاينز إلى مؤلف ر. سكوت آبليبي "ثنائية المقدس" (R. Scott Appleby The Ambivalence of the Sacred, 2000) من أجل استكشاف المساهمة الإيجابية التي يمكن أن يقدمها الدين إلى التنمية، كما أيضا أخطارها. إن السجل "الهزيل" للدين الذي رسمه جيفري هاينز (Jeffrey Haynes (2007, 54) يبرز جلياً، عندما يشير إلى "طبيعته الثنائية" (p. 5) ويعالج فيه مبرر التعارض (على مضض) بين الدين "المناصر للتنمية" (« prodéveloppement ») والدين المناهض للتنمية" (« antidéveloppement » (p. 62). وبتركيزه على النقاشات التي تدور حول العنف الديني، يؤكد هاينز أن "حصرية للحقيقة" التي يدعيها الدين (p. 218) تمنحه طابعا "مطلقا وبلا شروط"، مع ميل إلى "خصائص شمولية" وخاصة الاستعداد المسبق إلى "اللاتسامح، والتبشير المندفع جدا وإلى الانشطار الديني" (p. 79). لا يبدو أن هذه الأخطار تهم الفاعلين اللائكيين19. لكن، المحور الرئيسي من استدلال جيفري هاينز، يتمثل في التعاون بين الفاعلين للتنمية مع الدوائر الدينية، وهو ما يضعه في الأخير في خانة كاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، في مقابل النداء الذي أدلت به شاون فلانيجان لصالح "الفصل" بينهما. ويتابع مع "المصالحة التي ظهرت إلى العيان"، حول سوء الاستخدام لطاقة التنمية التي يعد بها الدين (p. 7)، بتأكيد أن الفاعلين الدينيين يزخرون بموارد كامنة لا تستدعي سوى أن "تستغل" (p. 3) بغية بلوغ أهداف التنمية المرجوة. كما يوصي بإقامة "شراكات" (p. 151) "ووفاق" (p. 74) و"تنسيق" بين وكالات التنمية العلمانية والمنظمات الدينية" (p. 123). وهو يذكر بأهداف الألفية من أجل التنمية (OMD) بوصفها أهدافا جماعية جوهرية (p. 11) تهيكل خصائصها جزئيا هذا المؤلف. ربما هذا هو السبب الذي من أجله يزعم هاينز، بغض النظر عن مبرراته الخاصة حول استعداد الدين للعنف، أن "المعتقدات الدينية تشجع تقليديًا أعضاءها في المجتمع، على توحيد جهودهم من أجل تفكيك النزاعات وبناء السلم" (p. 99). في نظر جيفري هاينز، فإن ثنائية الدين تثير قضايا هامة تبدو ظاهريا أفضل للحل أو التسيير بواسطة تعاون نشط مع قطاعات العالم العلماني، بدلا من حلها بواسطة الإقصاء.

4. أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية

36تصور هذه المؤلفات الثلاثة الأساسية وتصمم الدين كموضوع مزود ببعض الخصائص الجوهرية: إنه عابر للثقافات ودون أساس تاريخي وقابل للتعرف عليه وخصوصي بشكل واضح. إنه جوهراني وماهوي. مثلما رأينا ذلك سابقا، هذه المقاربة هي مقاربة منتقدة بشكل واسع، نظراً لأنها مستخلصة مباشرة من الفرضية المزيفة التي تقول بأن المبادئ المعيارية لعصر الأنوار يمكنها أن تنطبق عليه بشكل عام ودون أية مشكلة. لا يكتفي هذا المقال بالحجة الخاصة بالطابع غير الملائم لتصوير "الدين" التي تستوحى من الأعمال التي حول التنمية. بشكل أدق، أؤكد أن أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية تعود إلى خطاب سياسي يستهدف تيسير بعض أنواع التدخلات. وأن مدى هذه الأسطورة يتجاوز إذن، النقاشات الأكاديمية "البحتة".

  • 20  أدين إلى نيكولاص ليتش (Nicholas Lash (1996, 65) بتطبيق استعارة بروكوست (Procuste)، وهو قاطع طريق ف (...)

37كما هو مشار إليه أعلاه، تميزت دراسات التنمية في السابق باستبعاد شبه دائم وممنهج للدين. أما اليوم، فإن هذا التخصص يشهد عناية متجددة بالدين. هذان الاتجاهان يعكسان الاستدلال نفسه الذي يتمثل في نية تحديد الدين، لكي نجعل منه كيانا فريدا يمكن التعرف اليه بسهولة، مما يجعله عندئذ قابلا للتحكم والتسيير. بواسطة مثل هذه التبسيطات، يصبح هذا الحقل المركب المنتشر والمتنوع قابلا للفهم، لكي يسهل التحكم به (Scott, 1990). لهذا السبب، وبغض النظر عن الصعوبات المعروفة، فإن الأبحاث الحديثة حول الدين والتنمية ما فتئت تبحث عن تصنيف المنظمات اللاحكومية الدينية في نموذجيات نسقية (p. ex. Berger, 2003 ; Clarke, 2008 ; Thaut, 2009). ومرة أخرى، فإن مثل هذا العمل الخرائطي، يسهل ادارة ميدان معين. حتى لو أن احداً من هذه النصوص الثلاثة التي أعالجها أعلاه، لم يبلغ درجة الوصف النموذجي، فإن التعريف الذي تقدمه تلك النصوص عن الدين مثل موضوع ماهوي يرتب العواقب البروكوستية (procustéennes) نفسها20.

38في دراستها الهامة حول اليات التنمية في إندونيسيا، تؤكد تانيا لي (Tania Li (2007) بأن منظمات التنمية تميل إلى الـ"مكننة" في تصميمها ونشرها للمشروعات. ويعاد مفهمة الإشكاليات المتعددة الأبعاد، بكيفية تصبح فيها التنمية جاهزة للتدخلات التقنية. هكذا، يتم تصميم الحلول المقترحة، لكي تبرز بوصفها كالحلول الوحيدة المطلوبة. تتطلب هذه التقنوية خداعا سياسيا لمثل هذه المبادرات، بحيث تبدو في الوقت ذاته، محايدة وقابلة للتطبيق بشكل عام. ويذهب التحليل الراهن للدين العام الذي تتناقله البحوث حول التنمية في المعنى ذاته. "إن الطائفية" هي تدخل تخصصي يجعل الميدان المعني مهيئا لكي يسيّر. وهي تجعل إشكاليات متعددة الأبعاد، جاهزة من أجل بعض التدخلات مع حجب النوايا السياسية النافذة. إن ربط مجموعة معينة من الفاعلين بالدين (دون غيرهم) لا يعود إلى ممارسة وصف "محايد" بسيط فقط، لكن إلى رقابة نشطة للأسمى (Milbank, 2006).

39في ما يمكن اعتباره دراسة مونوجرافية أكثر كمالا تم نشرها حول الدين والتنمية، "يعيد كل من سيفيرين دنولان وماسودا بانو (Séverine Deneulin et Masooda Bano (2009) كتابة السيناريو اللائكي". إنهما تنتقدان تقييمات "المساهمات" التي يمكن أن يقدمها الدين إلى خصائص التنمية، بتأكيدهما على أن هذا الاستدلال "يحصر التنظيمات الطائفية في قطاعات مختلفة، دون أن يعطي الاعتبار للطبيعة الهولية لأنشطتها" (2009, 1-7). وهما تتبنيان بالعكس، مقاربة جد واسعة تدرسان فيها كل ديانة "بكمالها" وليس فقط وفقا لقيمتها الأدواتية، من أجل خصائص التيار المهيمن للتنمية. تقترح هذه المقاربة في المستوى ذاته، في ميدان الدين، أن القضية المهيمنة التي يتداولها المختصون في التنمية هي كيف يجب تكييفها مع أولوياتهم. إنها مسألة تبدو بوضوح في المبررات التي قدمتها كاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، من أجل تجنيد الدين للمساعدة على إنجاز أهداف التنمية الموجودة، وفي رفض شاون فلانيجان كل شراكة مع المنظمات اللاحكومية الدينية، بسبب ميولها المزعومة المخربة، كما في التمييز المنجز من قبل جيفري هاينز بين الدين المناصر للتنمية (prodéveloppement ) والدين المناهض للتنمية (antidéveloppement ). إن إعادة إدراج الدين (المقترحة من قبل كاثرين مارشال ولوسي كيوغن كما جيفري هاينز) في النظام المهيمن للتنمية، تظل مقبولة بالقدر الذي تخضع فيه للقواعد القائمة. الدين الذي تم السماح له بتحقيق عودته الكبرى إلى التنمية، قد أعيد تصوره، في انقلاب غريب عند لودفيج فيورباخ (L. Feuerbach)،  بصورة مفروضة من قبل أخلاقيات التنمية المهيمنة. إن الدين الذي تبعده شاون فلانيجان من شراكات التنمية، هو الذي يتبع بطريقة لاشرعية ولا أخلاقية، برنامجا مغرضا يقضي بشكل خطير على حياد المساعدة على التنمية. في النصوص الثلاثة المشار إليها أعلاه، يتم تناول الدين من وجهة نظر منفعية تماما، حيث يتموضع كتابها في مركز مستشارين رئيسيين لفاعلي التنمية. إن مسألة الشراكة مع المنظمات اللاحكومية الدينية، تتقرر وفقا لشروط تصنيع التنمية. هذا ما يسمح بتنوير عن أي دين –وإذن أيضا بمن- يتعلق الأمر: إن الأمر يتعلق بالدين الذي تبنيه منظمات التنمية الغربية من أجل مصلحتها الخاصة.

40ابعد من المذهب النفعي (الذي ليس أبعد كثيرا من أن يكون نقدا جديدا للبحوث حول التنمية)، يشكل الدين الماهوي عاملا حاسما بحكم أنه يسمح أيضا بتخيل ثنائية بين العلمانية والدين. إن تمدد الدين يكون بقدر توسع وانتشارنقيضه، أي العلمانية التي تعتبر في الوقت ذاته كمحايدة وطبيعية. تبنى التنمية العلمانية بوصفها عمومية، في تعارض مع الدين، الخصوصي والداخلي. تهتم العلمانية بقضايا العالم –بدءا بالاقتصاد، وهو ميدان التنمية بامتياز- التي تعتبر متميزة تاريخيا عن القضايا الدينية. إن المذهب التوفيقي بين "دوائر" الدين والتنمية على التوالي، يكون من تداعياته المفارقة إذن، أنه يبرز الاختلافات الأساسية فيها. إنها عملية تدنيس حقيقية ونشطة يتم بفضلها "عدم تديين التنمية". وتتناقض الطبيعة العلمانية للتنمية مع الدين الذي يخترق الميادين الاقتصادية والسياسية فقط، بفضل "بعث جديد" وحديث، يتخلى في نهايته عن اهتماماته الصوفية والروحانية، لكي ينشغل بمشكلات أكثرمادية. إن الدين على شاكلة ربوبية موحدة، ورغم ايحاءات ظرفية، ليس من هذه الدنيا. إنه بهذا المعنى "غير تنموي". لا يكتفي الخطاب حول المنظمات اللاحكومية الدينية بإنتاج موضوع، هو الدين، لكنه، معارضته بـ"التنمية" التي تعاد صياغتها (على الأقل، في حالتها السوية) بوصفها علمانية وغير وهمية.   

41إن عملية تدنيس التنمية، في أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية، من خصائصها أنها تظهر التيار المهيمن في التنمية في الوقت ذاته، كتيار سوي ومرغوب فيه. وعلى عكس الدين المتفرد، فإن المنظمات اللائكية للتنمية يمكنها دوما وفي كل مكان أن تعمل من أجل "منفعة"، دون أن تتعرض أخلاقيتها للانتقادات من طرف عقل ضيق الأفق. إن استبعاد الدين خارج التنمية (وهذا رغم عودته الانتقائية لاحقا) يسمح لممارسي التنمية بالوثوق بمصداقية وقابلية تطبيق عابرة للثقافات، لقيمهم وأخلاقهم وممارساتهم. إن الحياد المزعوم لنشطاء التنمية المهيمنة واستعدادهم لإظهار الطيبة والخير عند الآخرين، هو ما يقوي تفوقهم الخلقي وحجتهم الجوهرية. إن مسألة معرفة إن كانت أهداف الألفية من أجل التنمية (OMD) (والممارسات والسياسات الأخرى المنخرطة بفعل تنفيذها) هي أهداف مرغوبة كونيا، أو أن الاليات المشار إليها بوصفها لا دينية هي اليات محايدة حقيقة، توضع كلها في مرتبة ثانية. تبنى قيم التنمية المهيمنة كمرادفات لقيم الإنسانية التي يطمح إليها كل كائن بشري عقلاني. هكذا فإنها تطرح من التشخيص النقدي وترفع الطبيعة الائكية المزعومة للتنمية إلى مكانة أرثودوكسية لا نقاش فيها. إن تقليد التنمية العلمانية، المتسلح بتاريخ خاص به مع قيمه الخاصة وخصوصياته وممارساته واستعداداته وازدواجياته وتناقضاته يتم محوه بهذه الصيغة (Bartelink, 2009).    

42وهذه هي الحجة التي تدافع عنها سيفيرين دونولان وماسودا بانو (Séverine  Deneulin et Masooda Bano (2009) في كتابهما الذي قدم أعلاه. حسب رأيهما، تتأتى التنمية من "تقليد علماني" ((p. 110)، مماثل لمختلف التقاليد الدينية وهي تمتلك تأويلها الخاص لالتنمية المشبع بالقيم (p. 40). المؤلفتان تدعوان إلى "حوار" أصيل، تعتبرانه مرحلة ضرورية للبحث عن ميدان تفاهم يمكن التعاون فيه (pp. 161-163). وهما تدعوان إلى لا مركزية المعايير لفائدة تعددية معاني قيم التنمية. لكنهما لا تذهبان كثيرا باستدلالهما إلى أبعد من ذلك. في إطار تفكيرهما، يظل الفاعلون الدينيون ماهويين، وزيادة على ذلك، يبقى التعارض بين اللائكي والديني، بحيث أن التقاليد المسيحية والإسلامية في طموحاتها إلى "السمو"، تقدم دوما كما لو أنها تنزع نحو "طبيعة أكثر مطلقة، كونية ومقاومة للزمن أكثر مما هي تقاليد الفكر اللاديني" (pp., 62-63). وجراء ذلك، فإن أحد الكتب الأكثر تباينا حول الدين والتنمية، يستمر في نشر الأسطورة المألوفة نفسها. يبقى مع ذلك، أن هاتين الكاتبتين (Séverine Deneulin et Masooda Bano) تضعان قواعد إعادة مفهمة أساسية للنقاش حول الدين والتنمية. وعوض أن نتساءل كيف يمكن للدين أن ينحاز إلى أولوياتنا (الليبرالية واللائكية)، يكون من الصائب أن نطرح مسألة أكثر ملاءمة وأهمية من أجل معرفة كيف تمكن الفاعلون الرئيسيون للتنمية أن يتوصلوا إلى اعتبار هذه الأخيرة كمصلحة أخلاقية وعلمانية مميزة، كونية لا نقاش فيها إلى درجة أن كل انخراط "ديني" يعتبر تدخلا لا سويا فيها.      

43 إن البحوث المستقبلية حول الدين والتنمية، يمكنها أن تستكشف ثلاثة دروب من التفكير. مثلما تلمح به الفقرة السابقة، يجب أن تحتل الإشكاليات التي تثيرها اللائكية رأس قائمة برامج البحث. يجب أن تتم دراسة التنمية العلمانية بوصفها "التزاما أخلاقيا كاملا" (Quarles van Ufford et Giri, 2003, xi) يتطلب أخلاقا معينة. بعدما تم إهماله مطولا - كخاصية عادية تماما من صناعة التنمية- فإن تقليد التنمية العلمانية، يجب أن يخرج من الظلام. مثلما يؤكد ذلك طلال أزاد، فإن "الدين واللائكية يرتبطان بشكل وثيق في الوقت ذاته، من خلال أسلوب تفكيرنا والكيفية التي ظهرا بها في التاريخ"، بحيث أن "كل تخصص يبحث في فهم "الدين" يجب أن يحاول أيضا تناول ما ليس هو ديني" (2003, 22). هذه العناية الحديثة بالدين والتنمية، يمكنها أن تعطي دفعا حيويا لتشخيص الطرق التي شكلت بها اللائكية تفكير وممارسات التنمية. فمن الجائز دائما أن نرى بأن مجموع البحوث تسلك هذا الاتجاه.

  • 21 يقترح بنصون سالير (Benson Saler (2000) مقاربة ذات إلهام فيتجينشتايني (wittgensteinienne) من "مماثلا (...)
  • 22 تدرج مختلف الدراسات الحديثة لفاعلي التنمية، التقاليد الدينية الخصوصية في إطار تفكيرها. أنظر في هذا (...)

44تتمثل النتيجة الطبيعية للمحور الثاني من التفكير في الحجة التي تكون في صالح التخلي عن فكرة الدين الماهوي. كل الصعوبة في تصور إطارات أخرى للاستدلال يوضحها جيفري هاينزوسيفيرين دونولان ومسودا بانو (Jeffrey Haynes, Séverine Deneulin et Masooda Bano) حتى وإن كانوا يعترفون بالقضايا التي هي محل رهان، فهم يستمرون في الاستناد ضمنيا إلى دين فريد من نوعه. إن محاولات إيجاد حل لهذه المعضلة الاصطلاحية، هي محط معارضة من قبل منتقدي الدين21. ومن بين مختلف البدائل المقترحة، أعتقد أن تفسير طلال أزاد (Talal Asad (1983, 252) مقنع بشكل خاص. في اعتقاده، فإن "التعريفات الكونية للدين تعيق [...] كل تحليل، لانها تطمح إلى التعرف على جواهر في حين يجب أن نبحث عن استكشاف حزم فعلية من العلاقات والعمليات التاريخية. ويوضح طلال أزاد القوة التحليلية لهذه المقاربة في دراساته عن المسيحية والإسلام واللائكية. في كل حالة، فهو يولي عناية كبيرة بالثراء الداخلي وقضايا السلطة والممارسات الراهنة والأساليب التي يبنى بها الدين نفسه ويستخدم ويعدل (Asad, 1986, 1993, 2003). هكذا، فإن التحدي الذي ينتظر المنظرين، وبمعزل عن كل مقاربة نظرية، يكمن في دعم بحوثهم بشأن الدين والتنمية، حول استكشافات معمقة وتفصيلية لحالات خاصة. الوسيلة المفضلة لنقد الدين الماهوي، هي الدراسات التي تفضل "الثراء والمضمون والتفاصيل ( Ortner, 1995, 173-174) على التعميم المجرد. وستكون المنهجيات التاريخية والبيوجرافية والإثنوجرافية ثمينة تحديدا في خدمة مثل برنامج البحث هذا22.

45يكمن السبيل الأخير للتفكير من أجل تجديد البحوث حول الدين والتنمية، في إعادة النظر في التعارضات القائمة بين النزعة العلمانية والدين في نظريات وممارسات التنمية. من المقاربات الممكنة، تبني "مبادئ تماثل" (Latour, 2009)، بهدف دراسة التنمية العلمانية كما الدينية، بواسطة المنهجيات والأطر نفسها. في المقاربة التماثلية، ليس هناك من حاجة لتصور اللائكية كنوع من الدين، لأن إعادة تسجيل مفهوم ذي ماهية ديني، ستكون لها نتائج عكسية. وبالمقابل، فإن هذه المقاربة ترفض للضرورة، التمييز المسبق بين العلمانية والدين وتسمح باستخدام مفاهيم أحد هذه المجالات لتنوير الآخر.على سبيل المثال، فإن كلا من فيليب كوارلس فان أوفورد وماثيو شوفليرز (Philip Quarles van Ufford et Matthew Schoffeleers (1988) قد اقترحا خصيصا، إمكانية اللجوء إلى أنثروبولوجيا الدين من أجل تحليل شعائر وكوزمولوجيات التنمية الأخرى، بطريقة تسهم في إضاءة الكيفيات التي من خلالها حتى الممارسات الأكثر بيروقراطية والمعقلنة تعتبر ايضا ممارسات مسلوبة. إن مفاهيم "المقدس" (Goldstone, 2007) و"القديس" (Cavanaugh, 2010)  و"الأصولية" (Stiglitz, 2003 ; Ager et Ager, 2011) و"السحري" (Hovland, 2008) و"الآخروية" (Parfitt, 2009) "الطقوسي" ((Tennekoon, 1988و"التعالي" و"الإيمان" (Barnett, 2011) أو كذلك، في هذا المقال "أسطورة"، يمكنها أن تكون مفيدة للبحث من أجل مساءلة تصنيف المنظمات، بحسب مقولات "الديني" أو "اللائكي". إن التبشير مثلا، لا يجب النظر إليه بالضرورة كممارسة خاصة بالمنظمات اللاحكومية الدينية (Henkel et Stirrat, 2001 ; Pandian, 2008 ; Salemink, 2004). نجد مثل هذه الممارسات في العديد من مشاريع التنمية التي تبحث بحيوية عن تحويل سلوك واتجاهات الآخرين. ونميز بينها أيضا في المحاولات المختلفة، بما في ذلك التوصيات الصريحة عند شاون فلانيجان، من أجل تطوير برنامج  تنمية  علماني  ينتشر حول العالم بمنأى عن كل جمعية دينية. يجب اعتبار هذا المشروع الأخير، كمشروع معادل ومباشر لمهمة بعثاتية. إن بناء مساحة غير دينية وترك بعض الفاعلين على هامش التزام مشروع في هذا الميدان، يتطلب جهدا تحويليا من أجل خلق وإصلاح ذاتويات بوسائل مشابهة لالتنصير المسيحي (Fountain, 2012). يجب أن نفهم بأن اتجاه منظمات التمويل نحو فرض تمييز دقيق بين الدين والعلمانية، هو تمييز وهمي تماما. إن التفاعل حول ثنائية كونية بين الدين والنزعة العلمانية يقع مباشرة في أساس سياسية التعالي.

  • 23  بما أن التحويل (اعتناق ديانة أخرى) هو أحد المكونات الملائمة لكافة ميكانزمات التنمية، لكي نعود إلى (...)
  • 24  ترجع دراسات أخرى هي أيضا، التنمية الغربية إلى النشاط التبشيري المسيحي وتؤكد في سياق الأفكار ذاته أ (...)

46مثلما توضحه هذه النقطة الأخيرة، فمن الممكن أيضا أن نعيد النظر في هذه التفصيلات بين الدين والعلمانية، بدراسة الكيفية المضللة التي تم بناؤهما بها والتي تم تجاوزها (Green, 2010). تؤكد إنجي هوفلاند (Ingie Hovland (2008) في دراستها لمنظمة لاحكومية دينية مسيحية نروجية تموّلها الدولة، أن الشروط المالية التي تستهدف تمييز الأهداف العلمانية عن الأهداف الدينية، مآلها أن تظل أهدافا "نظرية" بقدر ما أنها ليست قابلة للانتقال تقريبا من حيث التطبيق. إذا كانت الكاتبة صائبة، تصبح الجغرافيا إذن، هي المشكلة الرئيسية التي ترغمنا على التساؤل أين تتمفصل أو تزول التمييزات بين الديني والعلماني. هذا ما يعيد النظر في فكرة أن منظمات التنمية هي منظمات جامدة، دائمة ومستقرة ويدعو إلى إعادة  الاعتبار في أدوار (أو الدور) التحويل وفاعليها (Mosse et Lewis, 2006)23. على منوال إنجي هوفلاند، لكن مع الاهتمام بالممارسات في الميدان، درست براندا بارتلنك (Brenda Bartelink (2009, 176) بطريقة بناءة، الوسائل التي عن طريقها يبني الفاعلون الهولنديون للتنمية "هوية هولندية محايدة ولائكية" في تعارض مع الآخر الديني الذي يقابلونه في البلدان النامية. يخفي هذا الموقف، كل التزام استبطاني من طرف عمال التنمية، كما يتحاشى أيضا إبراز العلاقة التاريخية الحميمة بين العمل الهولندي من أجل التنمية والمهمة التبشيرية الهولندية24. كما تظهره هذه الأمثلة، يكون من الحكمة استكشاف الأساليب التي تدرك وتمارس بها تلك التمييزات، بدلا من تصنيف كيان معين في فئة لائكية أو دينية محددة بوضوح.

47تثير أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية أسئلة مركزية حقيقية لدراسات التنمية، من بينها تلك المتعلقة بالسياسات المتبعة ذاتها من قبل التخصص: لمن نكتب ؟ ومن تبحث أعمالنا عن تفضيله ؟ تتمثل الحجة المدافع عنها هنا في أن النقاش القائم حول هذه القضايا هو من المهمات الكبيرة جدا –حتى وإن لم تكن دوما "نافعة" مباشرة" ولا تعطى حق قدرها- التي تنتظرها التخصصات. إضافة إلى ما تقدم، حتى إن كان من الجائز أن يستمر المختصون في التنمية، بواسطة التشويه المهني، في تقديم نصائح لنشطاء التنمية، فلا يجب عليهم منذ الآن أن يغضوا الطرف عن لعب هذا الدور الاستشاري وحسب. على أقل تقدير، يجب علينا أن نتساءل عن المصالح التي نثني عليها ونشجعها. هناك قضية أخرى متعلقة بها، تتناول العلاقات بين دراسات التنمية والنقاشات الأكاديمية الأوسع. في نظر الانتقادات العميقة تجاه مفهوم الدين، يعود للباحثين الذين يستخدمون هذه العبارة صلاحية أن يكونوا على بينة من هذه الجدالات. ليس لأن حجتنا تتحدد في اقتراح تقريب بين دراسات التنمية ودراسات الدين. إنني أرافع بالعكس من أجل موقف خصوصي، باقتراح أن أخذ الدين بجدية (Pritchard, 2010) يتطلب التخلي عن فكرة الدين الماهوي واستبدال الدراسات العامة، بمقاربات أكثر تفصيلاً، متدرجة ونوعية.  

Top of page

Bibliography

Ager, A. et J. Ager (2011) « Faith and the Discourse of Secular Humanitarianism », Journal of Refugee Studies, 24(3), pp. 456-472.

Almond, P. C. (1988) The British Discovery of Buddhism (Cambridge : Cambridge University Press).

Appleby R. S. (2000) The Ambivalence of the Sacred : Religion, Violence, and Reconciliation (Lanham, MD : Rowman and Littlefield).

Asad, T. (1983) « Anthropological Conceptions of Religion : Reflections on Geertz », Man, 18(2), pp. 237-259.

Asad, T. (1986) The Idea of an Anthropology of Islam, Occasisional Paper Series (Washington, DC : Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University).

Asad, T. (1993) Genealogies of Religion : Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore : The Johns Hopkins University Press).

Asad, T. (1996) « Modern Power and the Reconfiguration of Religious Traditions », interview by Saba Mahmood,Stanford Humanities Review, 5(1), http://www.stanford.edu/group/SHR/5-1/text/asad.html (consulté le 24 octobre 2011).

Asad, T. (2001) « Reading a Modern Classic : W. C. Smith’s The Meaning and End of Religion », History of Religions, 40(3), pp. 205-222.

Asad, T. (2003) Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity (Stanford, CA : Stanford University Press).

Balchin, C. (2007) « The F-Word and the S-Word : Too Much of One and Not Enough of the Other », Development in Practice, 17(4), pp. 532-538.

Barnett, M. (2011) Empire of Humanity : A History of Humanitarianism (Ithaca, NY : Cornell University Press).

Bartelink, B. (2009) « The Devil’s Advocate : A Religious Studies Perspective on Dutch Discourses on Religion and Development » in de Pater C. et I. Dankelman(eds.) Religion and Sustainable Development : Opportunities and Challenges for Higher Education,Nijmegen Studies in Development and Cultural Change (Münster: LIT Verlag), pp.169-179.

Berger, J. (2003) « Religious Nongovernmental Organizations : An Exploratory Analysis » Voluntas, 14(1), pp. 15-39.

Bornstein, E. (2003) The Spirit of Development : Protestant NGOs, Morality, and Economics in Zimbabwe (New York : Routledge).

Bornstein, E. (2012) Disquieting Gifts : Humanitarianism in New Delhi (Stanford : Stanford University Press).

Cavanaugh, W. (1995) « “A Fire Strong Enough to Consume the House” : The Wars of Religion and the Rise of the State », Modern Theology, 11(4), pp. 397-420.

Cavanaugh, W. (1999) « The City : Beyond Secular Parodies » in Milbank, J., C. Pickstock and G. Ward (eds.) Radical Orthodoxy : A New Theology (London : Routledge), pp. 182-200.

Cavanaugh, W. (2007) « Does Religion Cause Violence ? », Harvard Divinity Bulletin, 35(2-3), http://www.hds.harvard.edu/news-events/harvard-divinity-bulletin/articles/does-religion-cause-violence (consulté le 27 octobre 2011).

Cavanaugh, W. (2009) Le mythe de la violence religieuse (Paris : Editions de l’Homme Nouveau).

Cavanaugh, W. (2010) Migrations du sacré : théologies de l’Etat et de l’Eglise (Paris : Editions de l’Homme Nouveau).

Clarke, G. (2006) « Faith Matters : Faith-Based Organisations, Civil Society and International Development », Journal of International Development, 18(6), pp. 835-848.

Clarke, G. (2008) « Faith-Based Organizations and International Development : An Overview » in Clarke, G. and M. Jennings (eds.) Development, Civil Society and Faith-Based Organizations : Bridging the Sacred and the Secular (Basingstoke : Palgrave Macmillan), pp.17-45

Deneulin, S. et M. Bano (2009) Religion in Development : Rewriting the Secular Script (New York : Zed Books).

Dubuisson, D. (1998) L’Occident et la religion : mythes, science et idéologie (Bruxelles : Editions Complexe).

Durkheim, E. (1965) Les formes élémentaires de la vie religieuse, 5e édition (Paris : Presses Universitaires de France).

Ferguson, J. (1999) Expectations of Modernity : Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt (Berkeley : University of California Press).

Fitzgerald, T. (2003) The Ideology of Religious Studies (Oxford : Oxford University Press).

Fitzgerald, T. (2007a) « Encompassing Religion, Privatized Religion and the Invention of Modern Politics » in Fitzgerald, T. (ed.) Religion and the Secular : Historical and Colonial Formations (London : Equinox Pub.), pp.211-240.

Fitzgerald, T. (2007b) « Introduction » in Fitzgerald, T. (ed.) Religion and the Secular : Historical and Colonial Formations (London : Equinox Pub.), pp. 1-24.

Fitzgerald, T. (2011) Religion and Politics in International Relations : The Modern Myth (Londres & New York : Continuum).

Flanigan, S. T. (2010) For the Love of God : NGOs and Religious Identity in a Violent World (Sterling, VA : Kumarian Press).

Fountain, P. (2011a) « Review of For the Love of God : NGOs and Religious Identity in a Violent World by Shawn Teresa Flanigan », Transformation : An International Journal of Holistic Mission Studies, 28(2), pp. 155-156.

Fountain, P. (2011b) Translating Service : An Ethnography of the Mennonite Central Committee, unpublished doctoral dissertation (Canberra : Australian National University).

Fountain, P. (2012) « Blurring Mission and Development in the Mennonite Central Committee » in Clarke M. (ed.) Mission and Development : God’s Work or Good Works ? (London : Continuum), pp. 143-166.

Goldstone, B. (2007) « Social Thought and Commentary : Violence and the Profane : Islamism, Liberal Democracy, and the Limits of Secular Discipline », Anthropological Quarterly, 80(1), pp. 207-235.

Green, M. (2010) Religion and Development : Exploring Relationships in Development Paradigms in Tanzania, unpublished conference paper presented at the Religion and Development Conference, University of Birmingham, UK.

Hartch, T. (2006) Missionaries of the State : The Summer Institute of Linguistics, State Formation, and Indigenous Mexico, 1935-1985 (Tuscaloosa, AL : University of Alabama Press).

Haynes, J. (2007) Religion and Development : Conflict or Cooperation ? (Basingstoke : Palgrave Macmillan).

Hefferan, T. (2007) Twinning Faith and Development : Catholic Parish Partnering in the US and Haiti (Bloomfield, CT : Kumarian Press).

Henkel, H. et R. Stirrat (2001) « Participation as Spiritual Duty ; Empowerment as Secular Subjection » in Cooke, B. and U. Kothari (eds.) Participation : The New Tyranny (London : Zed Books), pp. 168-184.

Hilhorst, D. (2003) The Real World of NGOs : Discourses, Diversity and Development (London : Zed Books).

Hooker, M. B. (1975) Legal Pluralism : An Introduction to Colonial and Neo-colonial Laws (Oxford : Clarendon Press).

Hooker, M. B. (2002) « Introduction : Islamic Law in South-East Asia », Australian Journal of Asian Law, 4(3), pp. 213-231.

Hovland, I. (2008) « Who’s Afraid of Religion ? Tensions between “Mission” and “Development” in the Norwegian Mission Society » in Clarke, G. and M. Jennings (eds.) Development, Civil Society and Faith-Based Organizations : Bridging the Sacred and the Secular (Basingstoke : Palgrave Macmillan), pp. 171-186.

Huang, C. J. (2009) Charisma and Compassion : Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement (Cambridge, MA : Harvard University Press).

Jones, B. et M. J. Petersen (2011) « Instrumental, Narrow, Normative ? Reviewing Recent Work on Religion and Development », Third World Quarterly, 32(7), pp. 1291-1306.

Lash, N. (1996) The Beginning and the End of « Religion » (Cambridge : Cambridge University Press).

Latour, B. (2009) Sur le culte moderne des dieux faitiches ; suivi de Iconoclash (Paris : La Découverte).

Li, T. M. (2007) The Will to Improve : Governmentality, Development, and the Practice of Politics (Durham : Duke University Press).

Manji, F. et C. O’Coill (2002) « The Missionary Position : NGOs and Development in Africa », International Affairs, 78(3), pp. 567-583.

Marshall, K. (2001) « Development and Religion : A Different Lens on Development Debates », Peabody Journal of Education, 76(3 and 4), pp. 339-375.

Marshall, K. (2006) Religion and International Development, interview by Rachel Mumford, http://pewforum.org/Government/Religion-and-International-Development.aspx (consulté le 3 octobre 2011).

Marshall, K. et L. Keough (2004) Mind, Heart, and Soul in the Fight against Poverty (Washington, DC : The World Bank).

Marshall, K. et L. Keough (2005) Finding Global Balance : Common Ground between the Worlds of Development and Faith (Washington, DC : The World Bank).

Marshall, K. et R. Marsh (2003) Millennium Challenges for Development and Faith Institutions (Washington, DC : The World Bank).

Marshall, K. et M. Van Saanen (2007) Development and Faith : Where Mind, Heart, and Soul Work Together (Washington, DC : The World Bank).

Masuzawa, T. (2005) The Invention of World Religions, or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago : University of Chicago Press).

McCutcheon, R. T. (1997) Manufacturing Religion : The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia (Oxford : Oxford University Press).

Milbank, J. (2006) Theology and Social Theory : Beyond Secular Reason, 2nd edition (Malden, MA : Wiley-Blackwell).

Mosse, D. (2005) Cultivating Development : An Ethnography of Aid Policy and Practice (London : Pluto Press).

Mosse, D. et D. Lewis (2006) « Theoretical Approaches to Brokerage and Translation in Development » in Lewis, D. and D. Mosse (eds.) Development Brokers and Translators : The Ethnography of Aid and Agencies (Bloomfield, CT : Kumarian Press), pp. 1-26,

Occhipinti, L. A. (2005) Acting on Faith : Religious Development Organizations in Northwestern Argentina (Lanham : Lexington Books).

Ortner, S. B. (1995) « Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal », Comparative Studies in Society and History, 37(01), pp. 173-193.

Pallas, C. L. (2005) « Canterbury to Cameroon : A New Partnership between Faiths and the World Bank », Development In Practice, 15(5), pp. 677-684.

Pandian, A. (2008) « Devoted to Development », Anthropological Theory, 8(2), pp. 159-179.

Parfitt, T. (2009) « Countdown to Ecstasy : Development as Eschatology », Third World Quarterly, 30(4), pp. 635-648.

Petersen, M. J. (2011) For Humanity or for the Umma ? Ideologies of Aid in Four Transnational Muslim NGOs, unpublished doctoral dissertation (Copenhagen : University of Copenhagen).

Pritchard, E. A. (2010) « Seriously, What Does “Taking Religion Seriously” Mean? », Journal of the American Academy of Religion, 78(4), pp. 1087-1111.

Quarles van Ufford, P. et A. K. Giri (eds.) (2003) « Preface » in A Moral Critique of Development : In Search of Global Responsibilities (London : Routledge), xi-xiii.

Quarles van Ufford, P. et M. Schoffeleers (1988) « Toward a Rapprochement of Anthropology and Development Studies » in Quarles van Ufford, P. and M. Schoffeleers (eds.) Religion and Development : Towards an Integrated Approach (Amsterdam : Free University Press), pp. 1-30.

Rees, J. A. (2011) Religion in International Politics and Development : The World Bank and Faith Institutions (Cheltenham : Edward Elgar Publishing).

Salemink, O. (2004) « Development Cooperation as Quasi-Religious Conversion » in Salemink, O. A. Van Harskamp et A. K. Giri (eds.) The Development of Religion / The Religion of Development (Delft : Eburon), pp. 121-130.

Saler, B. (2000) Conceptualizing Religion : Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories (Leiden : Brill).

Scott, J. C. (1990) Domination and the Arts of Resistance : Hidden Transcripts (New Haven : Yale University Press).

Selinger, L. (2004) « The Forgotten Factor : The Uneasy Relationship between Religion and Development », Social Compass, 51(4), pp. 523-543.

Smith, J. Z. (2004) Relating Religion : Essays in the Study of Religion (Chicago : University of Chicago Press).

Smith, W. C. ([1962] 1978) The Meaning and End of Religion (London : SPCK).

Stiglitz, J. E. (2003) Globalization and Its Discontents (New York : W. W. Norton).

Taylor, C. (2007) A Secular Age (Cambridge, MA : Harvard University Press).

Tennekoon, N. S. (1988) « Rituals of Development : The Accelerated Mahavali Development Program of Sri Lanka », American Ethnologist, 15(2), pp. 294-310.

Thaut, L. (2009) « The Role of Faith in Christian Faith-Based Humanitarian Agencies : Constructing the Taxonomy », Voluntas : International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations, 20(4), pp. 319-350.

Tvedt, T. (1998) Angels of Mercy or Development Diplomats ? NGOs and Foreign Aid (Oxford : Africa World Press).

Veer, P. van der (1995) « The Secular Production of Religion », Etnofoor, 8(2), pp. 5-14.

Veer, P. van der (2001) Imperial Encounters : Religion and Modernity in India and Britain (Princeton, NJ : Princeton University Press).

Veer, P. van der et H. Lehmann (eds.) (1999) Nation and Religion : Perspectives on Europe and Asia (Princeton, NJ : Princeton University Press).

Ver Beek, K.A. (2000) « Spirituality : A Development Taboo », Development in Practice, 10(1), pp. 31-43.

Welty, E. (2010) Faith-based Peacebuilding and Development : An Analysis of the Mennonite Central Committee in Uganda and Kenya, unpublished doctoral dissertation (London : School of Oriental and African Studies).

Ziai, A. (2011) « The Millennium Development Goals : Back to the Future? », Third World Quarterly, 32(1), pp. 27-43.

Top of page

Notes

1  بنية التوضيح، سأقتصر على اللجوء إلى علامات الاقتباس بشأن عبارات "ديني" و"علماني"، وتحديد مع ذلك أن تحليلي يتناول بالأساس مفهمتهما وانتشارهما بدلا من أية ماهية جامدة خيالية.  

2  رغم أن عبارة "عودة" توحي بحق، إلى غياب سابق، سبقه وجود مسبق، فهي لا تحيل أبدا إلى معنى استاتيكي للدين ولا تزعم أن إقصاءه كان كليا و /  أو كاملا.

3 كما على سبيل المثال، المبادرات التي تقوم على الإيمان (faith-based initiatives) في الولايات المتحدة، برنامج الشراكة للحكومة الاسترالية مع الكنائس في بابوازي-غينيا-الجديدة (Papouasie-Nouvelle-Guinée)، وتمويل الوزارة البريطانية لقسم التنمية الدولية (DFID) للبرنامج من أجل الديانات والتنمية.

4  الإحالة إلى كتاب وليام كفانوغ (William Cavanaugh (2009) وإلى ما يسميه تيموثي فيتزجيرالد (Timothy Fitzgerald (2003, 31-32; 2007b, 11; 2011) "الأسطورة الحديثة للدين". إن توظيف عبارة "أسطورة" يستعيد هنا التعريف الذي أعطاه له فرجيسون (Ferguson (1999, 23)؛ إنه في الوقت ذاته "صيغة مزيفة" و"وسيلة بناء المعنى".

5 مع أن تعريفات أخرى للدين تتواجه في الميدان الفكري، بما فيها الرؤى التركيبية واللاهوتية صراحة، فإن هاتين المقاربتين تهيمنان في النقاشات الأكاديمية والشعبية على الأقل، منذ نهاية القرن التسع عشر (19م).  

6  بالمقابل، يشير دانيال دوبويسون (Daniel Dubuisson (1998) إلى الاستمرارية مع مفهوم الدين في تاريخ "أوروبا المسيحية" الذي سبق العصر الحديث. في رأيي، فقد قلل من قيمة قطيعة الحداثة وبالغ في تقدير كونية المسيحية الغربية.

7  حسب وليام كفانوغ (William Cavanaugh (1995 ; 1999 ; 2009, 123-180)، فإن حروب الدين التي أصابت أوروبا في القرنين 16-17م لا يجب تأويلها كحروب دينية، لكن كبدايات مضطربة للدول-الأمم الحديثة التي شيدت عبرها احتكارات جديدة حول القضاء، السلطة والعنف.

8 رغم أنها تعارض الاستخدام المفرط للدين، فإن مقاربة بين جونس (Ben Jones) وماري جول بيترسون (Juul Petersen) تختلف عن مقاربتي، فيما يخص مفهوم الدين الذي لا يساءل بوصفه كذلك ويرتكز ضمنيا على تقبل طبيعة نوعه الفريد.

9  أنظرMarshall (2001, 2006), Marshall et Keough (2005), Marshall et Marsh (2003), et Marshall et Van Saanen (2007).

10  لقد راكم المؤلفون ونشروا تصميمات أولى لدراسات حالات اقترحها بالأساس أشخاص عملوا لدى أهم تنظيمات التنمية. تشير دراسات الحالة هذه إلى نقاشات حول حملة يوبيل 2000، وملتقى فاس بالمغرب، حوار بين المنظمة الدولية للشغل (OIT) والمجلس المسكوني للكنائس، كما إلى مختلف المبادرات من أجل دعم السلم التي تصدر عن المجموعات الدينية.

11 (في مدخله، يعيد المؤلف بوفاء، إنتاج أهداف الألفية من أجل التنمية (OMD) بكاملها (Marshall et Keough 2004, 4-6). من أجل تحليل نقدي ولا تقديسي لأهداف الألفية من أجل التنمية، يمكننا الرجوع إلى زياي (Ziai) الذي وفقا له، فهي تشجع على "الإجراءات الليبرالية الجديدة والممركزة على الأسواق للقضاء على الفقر في العالم"، كما تشجع على "تصميم غير معادي للمجتمع الدولي للدول الذي يستبعد كل طلب تقنين للتبادلات أو إعادة التوزيع على المستوى الدولي (2011, 41).

12  يتعلق الأمر بالقاعدة التالية: أعمل للآخرين ما تود أن يعاملوك به".

13  حسب المدخل، "يتمثل الهدف المركزي [لهذا الكتاب] في حث عوالم الإيمان والتنمية على استكشاف المصالح التي تشترك فيها، الاستماع إلى بعضها بشكل أفضل والتواصل مع أكبر أمل وأدنى تحفظ، إلى العمل معا على قدم المساواة والوعي بأن الطموح إلى عالم عادل ليس منفصلا، بل متقاسم"(p. 11). وفي الختام: "تتمثل الفرضية الضمنية في أن أفضل الحلول البارزة من الحوار هو التعاون الوثيق بين المنظمات الدينية ومنظمات التنمية" (p. 272).   

14  غياب الدين من البنك الدولي بعد فترة وجيزة من استقالة جيمس وولفونسوهن (James Wolfensohn) من منصبه كرئيس عام 2005.  أنظر (Rees (2011, 75-119).

15  بعدد الأسباب التي استشهدت بها كاثرين مارشال (Katherine Marshall) في هذه المقابلة، يوجد تلميح مقتضب إلى "الديانة اليهودية" لجيمس وولفنسوهن، الحاجة إلى حوار مع الجماعة المعادية والنشطة في الغالب ومجموعة معتبرة من "المعطيات الخصوصية حول دور التنظيمات الدينية في التربية والصحة.  

16 من أجل تحليل متعلق بهذا المؤلف، أنظر نقدي المنشور سابقا (Fountain, 2011a ).

17  حول الكتاب الذين أناقش أقوالهم، تشير شاون فلانجان (Shawn Flanigan) وحدها، صراحة إلى موقفها: رغم أنني لا أنتمي إلى أي معتقد ديني، فقد تمت تنشئتي في ثقافة تهيمن عليها الأفكار اليهودية-المسيحية. ولدي التزام معياري إزاء المثل الجمهورية في الحرية، المساواة والسيادة الشعبية " (2010, 12).

18  حسب هذا الكاتب، المنظمة الطائفية هي "كيان يتأتى وحيه أو أساسه الرئيسي من معتقده. قد يتعلق الأمر بمؤسسة، جمعية أو جماعة يشكلها أشخاص يتقاسمون الانتماء الديني نفسه" (p. 222, n. 1). وهناك تعريف ملحق آخر يقترح في الصفحة الموالية (p. 223, n. 1).

19 على سبيل المثال، ينعت الكاتب العنف في الشرق الأوسط بـ"حلقة دون نهاية من النزاعات الدينية" (p. 218)، دون إعطاء أية عناية بالأدوار التي لعبتها العديد من التدخلات العسكرية الأمريكية الحديثة ولا الموروث الثقافي الثقيل الذي خلفته الكولونيالية الغربية.   

20  أدين إلى نيكولاص ليتش (Nicholas Lash (1996, 65) بتطبيق استعارة بروكوست (Procuste)، وهو قاطع طريق في الميثولوجيا الإغريقية الذي يقطع أطراف ضحاياه، لكي يضعها تماما في سريره، على البناء الحديث للدين.

21 يقترح بنصون سالير (Benson Saler (2000) مقاربة ذات إلهام فيتجينشتايني (wittgensteinienne) من "مماثلات عائلية"، تحكم بحتمية نوع من النزعة الأورو-مركزية، ولو حتى دنيا. يدعو تيموثي فيتزجيرالد (Timothy Fitzgerald (2003) إلى استبدال "الدين" بـ"الثقافة"، وإن كانت هذه العبارة الأخيرة محل نزاع. ويستبعد ديانيال دوبويسون (Daniel Dubuisson (1998) الدين لفائدة "تشكيلات كونية"، رغم أن هاذين المفهومين يظلان قريبين بشكل وثيق. بعدما أشار إلى أن الباحثين قد اقترحوا أكثر من 50 تعريفا للدين، يعلن جوناثان سميث (Jonathan Smith) أن هذا لا يعني أن الدين لا يقبل التعريف، لكن "يمكن تعريفه، بقدر معين من النجاح، بواسطة 50 كيفية مختلفة" (2004, 193).   

22 تدرج مختلف الدراسات الحديثة لفاعلي التنمية، التقاليد الدينية الخصوصية في إطار تفكيرها. أنظر في هذا الصدد (sujet Barnett (2011), Bornstein (2003, 2012), Fountain (2011b), Hartch (2006), Hefferan (2007), Hilhorst (2003), Huang (2009), Mosse (2005), Occhipinti (2005), Petersen (2011) et Welty (2010). وإذا عالجت بعض منها "الدين" بكيفية أكثر تعقيدا أو أكثر دقة من غيرها، فإن جميعها عندما تركز على مواقع خاصة، تقدم توصيفات متدرجة، ثرية ومفصلة.   

23  بما أن التحويل (اعتناق ديانة أخرى) هو أحد المكونات الملائمة لكافة ميكانزمات التنمية، لكي نعود إلى مشكلة التبشير، يمكننا أن نتساءل ليس وحسب إذا شجع البنك الدولي مثلا، الذاتويات اللائكية، لكن أيضا كم هو عدد الأشخاص الذين اعتنقوا وتحولوا إلى البوذية (إلى المسيحية، إلى الإسلام، الخ.) نتيجة لبرامج البنك الدولي.

24  ترجع دراسات أخرى هي أيضا، التنمية الغربية إلى النشاط التبشيري المسيحي وتؤكد في سياق الأفكار ذاته أن هذه الاستمراريات منتشرة أكثر مما نعتقده في الغالب (Barnett, 2011 ; Clarke, 2006 ; Manji et O’Coill, 2002 ; Tvedt, 1998).

Top of page

References

Electronic reference

Philip Fountain, « أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية: عودة الدين في بحوث التنمية », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4.1 | 2013, Online since 26 August 2014, connection on 25 September 2017. URL : http://poldev.revues.org/1821 ; DOI : 10.4000/poldev.1821

Top of page

About the author

Philip Fountain

فيليب فونتان

حصل على منحة ما بعد دكتوراه من معهد آسيا للأبحاث (Asia Research Institute) في جامعة سنغافورة. حصل فليب فونتان على دكتوراه في الأنثروبولوجيا من الجامعة القومية الأسترالية، بسبب دراسته الإثنوجرافية المتقدمة عن المجلس المركزي المينونيتي في إندونيسيا. وهو لا يزال يهتم بالبدائل المسيحية في الممارسة المهيمنة للتنمية وأخلاق / ثيولوجيا الخدمة.   

By this author

Top of page

Copyright

Creative Commons Attribution-NonCommercial 3.0 Unported License.

Top of page
  • Logo The Graduate Institute of International and Development Studies
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo ERIH PLUS | NSD
  • Les cahiers de Revues.org